Teologia Objawienia

Chrystologiczne i chrystocentryczne

Z CHRYSTUSEM W CENTRUM

Objawienie swoją koncentrację i pełnię znalazło w osobie i czynach Jezusa z Nazaretu, który okazał się Mesjaszem. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” ( J 1, 1-3).

Bez odsłonięcia się Trójjedynego Boga w Jezusie Chrystusie człowiek nigdy nie odkryłby prawdziwego Boga. Ludzkość bardzo potrzebowała Objawienia o Boskim charakterze, gdyż grzech zdeformował ludzką naturę i świat przyrody. Prawdziwe poznanie Boga stało się możliwe dzięki objawieniu przez Boga Jego natury, która ukazała się we wcieleniu Jezusa. Trójjedyny – znając nasze tragiczne położenie – dał nam w Chrystusie najwspanialsze Objawienie Bożej miłości. Boga Biblii, którego znamy, nie można znaleźć przez filozoficzne analizy czy naukowe badania, gdyż On jest ponad światem przyrody i nie może zostać zamknięty w ludzkiej myśli. Jedynie Duch Święty „przekona świat o grzechu i o sprawiedliwości, i o sądzie” ( J 16, 8).

W soborowym mówieniu o Jezusie jako pełni Objawienia dają się wyróżnić trzy zasadnicze elementy: 1. Objawienie w Jezusie Chrystusie przewyższa wszystkie inne objawienia; 2. Objawienie jest dopełnieniem aktu stworzenia i uwieńczeniem dzieła odkupienia; 3. Objawienie ma charakter Bosko-ludzki. Z jednej strony Syn Boży jest po stronie Ojca, a z drugiej, stając się człowiekiem przez inkarnację, jest solidarny z ludźmi. Chrześcijański porządek zbawienia jest nowym przymierzem, ostatecznym przymierzem Boga z człowiekiem. Objawienie w Jezusie Chrystusie jest zatem zakończeniem całego wydarzenia Objawienia, a przez to i całej akcji zbawczej.

Objawienie w Jezusie Chrystusie swoją koncentrację znajduje w aspekcie nie tyle chrystologicznym, ile chrystocentrycznym. „Skoro zaś wielokrotnie i na wiele sposobów Bóg przemawiał przez proroków, to «w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna» (por. Hbr 1, 1n). Posłał bowiem Syna swojego, to jest Słowo odwieczne, który oświeca wszystkich ludzi, aby wśród nich zamieszkał i opowiedział im o głębi Boga (por. J 1, 1-18). Tak więc Jezus Chrystus, Słowo, które stało się ciałem, «Człowiek do ludzi» posłany, «mówi słowa Boże» (por. J 3, 34) oraz spełnia zbawcze dzieła […]. Toteż chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przeminie i nie należy już więcej oczekiwać żadnego publicznego objawienia przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14; Tt 2, 13)” [270]. Jezus Chrystus jest rozumiany jako Objawiający i jako treść Objawienia. Jezus jest nie tylko Objawieniem dokonanym przez Ojca, ale jest równocześnie uosobionym odsłonięciem istoty Ojca. Jezus z Nazaretu nie tylko mówi o Bogu, ale sam jest mową Boga, On cały jest Słowem Boga, które stało się jednym z nas. Chrystus okazuje się Bogiem.

Czym zatem jest owo Objawienie i jak je rozumieć? Otóż Objawienie Boże to bezpośrednie lub pośrednie ujawnienie przez Boga Jego istoty zbawczej i woli w Jezusie Chrystusie, wzywającej człowieka do nawiązania z Nim zbawczego dialogu w Duchu Świętym w celu uczestnictwa w wiekuistym życiu miłości. Trójjedyny Bóg pragnie komunii z człowiekiem [271].

Verba et opera

Nośnikami Bożego Objawienia są słowa i czyny Jezusa (verba et opera).

Struktura Bosko-ludzkiego spotkania została opisana przez Sobór jako wzajemne przenikanie słów i czynów (struktura werbalno-dynamiczna). Sformułowanie, że Objawienie jest gestis verbisque, stara się przezwyciężyć intelektualistyczne, zawężone dotychczasowe pojmowanie Objawienia i podkreślić jego dynamiczny charakter. „Jezus Chrystus […] samą swoją obecnością i ujawnieniem się, słowami i czynami, znakami i cudami, a zwłaszcza przez swoją śmierć i chwalebne zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy wypełniając Objawienie, kończy je” [272]. W tym kontekście Boskie czyny nabierają specjalnego znaczenia. Są widziane jako wydarzenia historyczne, a równocześnie jest powiedziane, iż czyny dokonane przez Boga są do rozpoznania w sposób naturalny (cuda).

Cuda mogły uchodzić za potwierdzenie prawdy Objawienia (słów). Jednakże same cuda nie są objawieniem, lecz jedynie pochodzącym z zewnątrz potwierdzeniem prawdziwości treści objawianych i osoby objawiającego.

W tradycjonalistycznym ujęciu (Sobór Watykański I) fakt Objawienia był pojmowany jako sprawa rozumu, a nie wiary. Vaticanum II to ujęcie zmodyfikowało i nie widzi w historii Objawienia i zbawienia jedynie przebiegu wydarzeń, które wszystkie w sobie są jednakowe, ale historię, która ma swój punkt ciężkości i swój środek, określaną słowem oeconomia. Pełnia Objawienia jest bowiem zawarta w osobie Jezusa Chrystusa.

Przez słowa i czyny zostaje nam także ukazany jeszcze jeden ważny element Objawienia. Objawienie to proces dialogu dotykający całego człowieka [273].

Signa et miracula

W środowisku żydowsko-chrześcijańskim poznanie i doświadczenie Boga łączy się z opowiadaniem o Jego „znakach i cudach”. Dopiero w czasach nowożytnych nastąpił pewien zwrot w umiejętności „dziwienia się” człowieka. Dzisiaj człowiek coraz bardziej zachwycony jest samym sobą i podziwia przede wszystkim własne możliwości i techniczne osiągnięcia. W konsekwencji okazuje coraz mniejsze zainteresowanie Bożymi „znakami i cudami”. Zrozumienie znaczenia cudów wyraźnie tym samym osłabło, a nawet przejawia się w tezach, iż one są niemożliwe.

Zgłębieniu tej tematyki niech posłuży biblijne rozumienie cudu. Formuła „znaki i cuda” występuje w Starym Testamencie 18 razy, w Nowym zaś Testamencie 16 razy. „Znaki i cuda” dotyczą historycznych doświadczeń wybawienia i ocalenia, ale także ukarania wrogów czy przeżywania przyrody, w której dostrzega się działanie Boga. Przekazywane w opowiadaniu doświadczenia zbawcze – przede wszystkim wyjście Izraela z niewoli – budzą i zaostrzają zmysł dostrzegania zbawczego działania Boga w teraźniejszości. Nowy Testament z kolei w sposób specyficzny łączy wiarę w Boże działanie z działalnością Jezusa z Nazaretu [274].

Cud w dziejach teologii zdobył sobie ważne miejsce w dowodzeniu istnienia Boga, uzasadnianiu wiary, stał się decydującym kryterium wiarygodności Objawienia i znakiem prawdziwości Kościoła. W historii teologii zasadniczo wyodrębnia się cztery koncepcje cudu. Pierwsza właściwa była czasom patrystycznym, a za jej przedstawiciela uważa się św. Augustyna (354-430). Określana jest ona jako etymologiczna bądź psychologiczno-religijna.

Biskup Hippony, analizując łacińskie słowo miraculum – cud, zaznaczył, że pochodzi ono od mirari – dziwić się (koncepcja etymologiczna). Nadzwyczajne wydarzenie Boże wywołuje zdziwienie i przenosi uwagę człowieka ze spraw ziemskich na rzeczywistość Bożą. Według Augustyna cud to niezwykły fakt, wzbudzający zdziwienie, ponieważ różni się od zwykłego biegu rzeczy (aspekt psychologiczny), a wskutek tego powoduje zainteresowanie religią i staje się znakiem Bożego działania w świecie (aspekt religijny).

W XI w. pojawia się w teologii widzenie cudu przez pryzmat przyczynowości sprawczej (transcendencja fizyczna), co da podstawy koncepcji obiektywizującej. Według św. Anzelma († 1109) cud należy przypisać jedynie działaniu Bożemu, gdyż przekracza on siły natury. Wskutek zwiększającego się wpływu arystotelesowskiej wizji świata znaczenie podejścia psychologiczno-religijnego istotnie się zmniejsza. Cud ujmuje się jako transcendencję aktu wszechmocy Bożej wobec praw przyrody. Pojawia się koncepcja obiektywizująca, której autorem jest św. Tomasz z Akwinu. „O cudzie – według niego – mówi się w sposób właściwy, gdy coś się dzieje poza porządkiem natury”. Akwinata uczy, że cud dokonuje się ponad (supra), przeciw (contra) lub poza (praeter) porządkiem natury wziętej jako całość. Sprawcą takiego działania może być jedynie Bóg, gdyż każdy byt stworzony podlega powszechnemu porządkowi stworzenia. Jak zauważa H. Seweryniak, koncepcja obiektywizująca jest odejściem zarówno od reakcji psychologicznej człowieka, która wiodła go do wiary, jak i od funkcji religijnej cudu rozumianego jako znak miłości Bożej [275].

Trzecie ujęcie cudu wiąże się ze sporami na temat jego fizyczno-przyrodniczej interpretacji. Chrześcijańska apologetyka, prowadząc polemikę z oświeceniowym racjonalizmem i determinizmem, popadła w jednostronną interpretację cudu. Teologia katolicka, negując racjonalistyczne ujęcie cudu jako baśni czy wytworu wyobraźni ludowej, odwoływała się do świadectw biblijnych. Cuda nie są więc sprzeczne ze stałymi prawami przyrody, jak to argumentowali przedstawiciele oświeceniowego światopoglądu w swoim zawężonym widzeniu, lecz swoją przyczynowość znajdują poza naturą. Taką przyczyną, nieuwarunkowaną determinizmem praw przyrody, może być jedynie Bóg.

Należy zauważyć, że nowożytny rozwój nauk matematyczno-przyrodniczych, który sam w sobie trzeba nader wysoko ocenić, był wykorzystywany do podważania autorytetu interpretacyjnego Kościoła. Liberalna krytyka religijna w sposób nierzeczowy dowodziła, że cuda opisane w Biblii są wynikiem pomyłki lub oszustwa albo konsekwencją braku wiedzy. Jak poważnie mylono przedmioty badawcze, może świadczyć popularne pod koniec XIX w. stwierdzenie: nie można wierzyć w cuda biblijne, a jednocześnie używać elektryczności, radia i nowoczesnej aparatury medycznej.

Dla integralności sytuacji owych sporów należy wskazać jeszcze na ograniczenia pewnej części kościelnego środowiska, które – w niektórych swoich przedstawicielach – trwało w przekonaniu posiadania monopolu na prawdę. Znany angielski psycholog niemieckiego pochodzenia – jak zauważa A. Szczeklik w swojej erudycyjnej książce Kore – Hans Jürgen Eysenck (1916-1997) słusznie stwierdził, że wszystkie nauki muszą przejść przez czyściec szarlatanerii. Chemia musiała zrzucić brzemię alchemii. Nauka o mózgu musiała odciąć się od frenologii. Zmierzch i upadek mentalnego imperium Freuda popychają dziś psychologię i psychiatrię do porzucenia pseudonaukowych elementów psychoanalizy. Jeden z etapów oczyszczenia teologii zakończył się natomiast wraz z obradami Soboru Watykańskiego II (1962-1965). Wszystkie nauki muszą zatem nieustannie podejmować żmudne zadanie przekształcania się w prawdziwe dyscypliny naukowe z zachowaniem swojej autonomiczności i metodologicznej poprawności.

W nauczaniu Vaticanum I nie istniała jednoznaczna definicja cudu; był on rozumiany jako złożenie kilku elementów. W tym względzie Sobór ten orzekł, że Bóg dołączył do Objawienia także zewnętrzne argumenty, które Objawienie uprawomocniają, a człowiek jest w stanie je pojmować. „Bóg raczył połączyć z wewnętrznymi pomocami Ducha Świętego zewnętrzne argumenty, którymi są dzieła Boże, przede wszystkim cuda i proroctwa, które […] są najpewniejszymi znakami Bożego Objawienia i odpowiadają zdolności rozumienia wszystkich” [276]. Wprawdzie wypowiedzi Soboru Watykańskiego I nie zawierają definicji cudu, jednakże można tam dostrzec trzy elementy, które występują w ogólnie znanych definicjach cudu: 1. cuda (miracula) to zdumiewające zjawiska, argumenta externa, a więc argumenty z obszaru postrzegania zmysłowego; 2. cuda (signa) to znaki, odnoszące się do Bożego działania i dostosowane do możliwości pojmowania każdego człowieka; 3. cuda to działanie Boże (facta divina), obrazujące przede wszystkim Jego wszechmoc i wszechwiedzę. Argumentacja na korzyść wiary w cuda koncentrowała się przede wszystkim na elementach pierwszym i trzecim. Starała się wykazać, że także wobec praw natury ustanowionych przez Boga w akcie stwórczym jest miejsce na wielkie dzieła Boga, które zawieszają prawa przyrody w ich działaniu, a nadto że tego rodzaju Boże akty rzeczywiście występowały i nadal występują w historii.

Sobór Watykański II wraz z problematyką Objawienia podjął również kwestię cudów. Zwrot „znaki i cuda” jest – o czym wspominaliśmy już wcześniej – biblijnym wyrażeniem (znaki – por. Mt 13, 38; 24, 30; Mk 16, 17; 16, 20; Łk 7, 1 – 9, 50; 1 Kor 1, 22; 14, 22; Flp 1, 28; cuda – por. Mk 6, 2; J 4, 48; Dz 2, 22; 4, 30; Hbr 2, 4). W świetle Vaticanum II „znaki i cuda” otrzymują nową interpretację. Tekst konstytucji Dei verbum podaje nowe rozumienie cudu. Cud jako działanie Boga został na powrót włączony w całokształt Objawienia rozumianego jako samoudzielanie się Boga i wyrażającego się w gesta et verba. „Znaki i cuda” są wyraźnie wymieniane w związku z Objawieniem w Jezusie Chrystusie i ukazane jako przejaw dokonującej się w Nim ekonomii zbawczej Boga. Słowa i czyny, znaki i cuda nie tyle są ujawnieniem mocy Bożej, ile raczej stanowią objawienie zbawczej woli Boga. I wreszcie, cuda są rozpatrywane nie tyle jako legitymujące argumenty Objawienia, ile raczej jako znaki zbawcze, które uobecniają objawienie Boga [277]. Mowa tu o czwartej koncepcji cudu: historiozbawczej – semejotycznej.

Wypada tu z respektem zauważyć ogromne osiągnięcia myśli katolickiej, która dokonała przesunięcia punktu ciężkości w rozumieniu cudu z aspektu nadzwyczajności i „przekraczania” praw natury na wymiar znaku Bożego, który był właściwy dla biblijnego i patrystycznego ujęcia cudu. Z soborowej perspektywy historiozbawcze rozumienie cudu zakłada, że jest on nadzwyczajnym znakiem Bożej miłości, doświadczanym zmysłami, przez który Bóg zaprasza do wiary, intensyfi kuje dialog z człowiekiem, objawia spełniający się plan zbawienia i antycypuje pełnię Królestwa Bożego [278].

Chrześcijańskie podejście do cudu koncentruje się przede wszystkim na działalności Jezusa. W Dziejach Apostolskich św. Piotr daje świadectwo o „Jezusie Nazarejczyku, mężu, którego posłannictwo Bóg potwierdził niezwykłymi czynami (dynamesi), cudami (terasi) i znakami (semeiois)” (Dz 2, 22). W Ewangeliach znajduje się 12 ogólnych wzmianek o działalności cudotwórczej Jezusa i 36 szczegółowych opisów. Te opisy dzieli się na cztery grupy: 1. wskrzeszenia (3 – młodzieniec z Naim, córka Jaira, Łazarz); 2. zwycięstwa nad wolą przeciwników (2 – Nazaret, Getsemani); 3. cud nad naturą (9); 4. uzdrowienia psychiczne i fi zyczne (5+7). W związku z przypisaniem „znakom i cudom” skromniejszej roli w potwierdzeniu wiarygodności Objawienia należałoby zapytać: co (czy też kto) tę funkcję przejęło? Według Vaticanum I motywem wiarygodności może być Kościół, ponieważ Bóg przekazał mu Objawienie i uczynił go strażnikiem objawionej nauki. Kościół jest dla tego Soboru świadkiem prawdy Objawienia [279]. Natomiast Sobór Watykański II widzenie to przenosi na Jezusa Chrystusa. On jest Objawieniem, które sam poprzez swoje Boskie świadectwo uwiarygodnia.

Vaticanum II zarysowuje tutaj wyraźną chrystologiczną perspektywę interpretacji elementów Objawienia. We współczesnym ujęciu cud nie jest pojmowany jako nadzwyczajne zjawisko fizyczne odnoszące się do zmysłów, do nauki lub do filozofi, lecz jest znakiem skierowanym do całej osoby ludzkiej i wprowadzeniem ją w zbawczą komunię z Bogiem Ojcem w jej historii, która integralnie włączona jest w dzieje stworzenia i odkupienia dokonanego w Jezusie Zbawicielu.