Fragment książki Andrzeja Napiórkowskiego OSPPE "Teologie XX i XXI w." publikujemy za zgodą wydawnictwa WAM.

Spis treści

  e.wydawnictwowam.pl Andrzej Napiórkowski OSPPE: "Teologie XX i XXI w."

Problematyka Objawienia

BÓG DAJE SIĘ POZNAĆ

Objawienia od najdawniejszych czasów intrygowały i interesowały ludzkość. Pobudzały do działania zarówno zwykłych, szarych obywateli, jak i rzesze naukowców z różnych środowisk. Objawienie z samej swojej definicji jest odsłonięciem, np. przed kimś jakiejś tajemnicy, bądź momentem oświecenia, kiedy nagle staje się jasne coś, czego dotychczas nie potrafiliśmy zrozumieć. Najpopularniejsze jednak jest rozumienie tego słowa w znaczeniu przesłania, dzięki któremu Bóg mógł się „ukazać” człowiekowi. Objawienie jest zatem swoistym przejawem świętości, manifestacją Boskiej wiedzy i sacrum [252].

Do religioznawstwa M. Eliade wprowadził w miejsce pojęcia „objawienia” termin „hierofania”, obejmujący objawienie właściwe, cuda, inkarnację bóstwa. W judaizmie, chrześcijaństwie czy islamie uważa się, iż treści objawienia zawarte są w świętych księgach. Warto przy tym zaznaczyć, że wewnątrz chrześcijaństwa istnieją rozbieżności w kwestii źródeł objawienia.

Z oświadczenia Soboru Watykańskiego II (1962-1965) wynika natomiast, że Objawienie Boże obejmuje nie tylko prawdy wiary, ale także wydarzenia związane z działaniem Boga w historii Starego i Nowego Testamentu, wydarzenia najpełniej ujawnione w Jezusie Chrystusie i przekazywane przez Kościół następnym pokoleniom. Doktryna katolicka głosi, iż Objawienie zawiera się nie tylko w Piśmie Świętym, ale i w Tradycji. Konstytucja Dei verbum, mówiąc o Objawieniu, zaznacza w nim element historyczny i jednocześnie podaje historyczne rozumienie Objawienia: „Bóg […] objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom na początku. Po ich upadku przez obietnicę odkupienia podźwignął ich w nadziei zbawienia (por. Rdz 3, 15). Nieustannie troszczył się o rodzaj ludzki, aby dać życie wieczne wszystkim, którzy przez wytrwałość w czynieniu dobra poszukują zbawienia (por. Rz 2, 6n). W swoim znów czasie powołał Abrahama, by uczynić z niego wielki naród (por. Rdz 12, 2). […] W ten sposób przez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” [253].

Treść numeru 3 Konstytucji o Objawieniu nacechowana jest zatem stwierdzeniem, że historia ludzka od samego początku jest historią Objawienia, historią zbawienia, czyli – mówiąc dokładniej – historią zbawczej miłości Boga. Tekst soborowy mówi o trzech etapach Objawienia, którymi są: 1. początek stworzenia; 2. dzieje po upadku;  3. szczegółowe dzieje Izraela, począwszy od patriarchy Abrahama. Wskazuje nie tylko relację między Objawieniem i zbawieniem, ale także związek między Objawieniem i stworzeniem, gdyż samo stworzenie należy widzieć już jako Objawienie (por. Rz 1, 19n). W akcie stwórczym Bóg ukazał się światu, dał się poznać. Od tego „naturalnego” Objawienia (pierwotnego) należy odróżnić Objawienie „nadprzyrodzone”, które Sobór określa jako „drogę do zbawienia nadziemskiego” (via salutis supernae).

Tekst soborowy na trzecim etapie w powszechnej historii świata i grzechu (Objawienie i zbawienie) wyodrębnia ową szczególną historię narodu wybranego, która zaczyna się „w swoim czasie” wezwaniem Abrahama, ojca narodów i patriarchów oraz Mojżesza i proroków. W konkretyzacji zbawczej miłości Boga, przechodzącej od uniwersalnej perspektywy wydarzeń do bardziej partykularnej, Sobór widzi przejaw Bożej pedagogii.

Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio napisze: „Historia jest zatem dla Ludu Bożego drogą, którą ma on przejść w całości, aby dzięki nieustannemu działaniu Ducha Świętego ukazała się w pełni treść objawionej prawdy (por. J 16, 13). Również o tym poucza nas konstytucja Dei verbum, gdy stwierdza, że «Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże». Historia staje się zatem dziedziną, w której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najlepiej znane i łatwo postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie umielibyśmy się porozumieć. Wcielenie Syna Bożego pozwala nam zobaczyć rzeczywistość owej ostatecznej syntezy, której umysł ludzki o własnych siłach nie mógłby sobie nawet wyobrazić: Wieczność wkracza w czas, wszystko ukrywa się w małej cząstce, Bóg przybiera postać człowieka. Prawda zawarta w Objawieniu Chrystusa nie jest już zatem zamknięta w ciasnych granicach terytorialnych i kulturowych, ale otwiera się dla każdego człowieka, który pragnie ją przyjąć jako ostateczne i nieomylne słowo, aby nadać sens swojemu istnieniu” [254].

Z dziejów Izraela Sobór wyprowadza przekonanie, iż Bóg przez epoki przygotowuje drogę Ewangelii. Nawet jeśli przytoczone zdanie odnosi się najpierw do samego Izraela, to jednak da się jednocześnie rozciągnąć na całe dzieje świata. Stąd jawi się zadanie poszukiwania wszędzie praeparatio evangelica. Dlatego nic dziwnego, że drogi pozachrześcijańskie mogą być nieustannie pojmowane jako adwentowe drogi wiodące do Chrystusa [255].

Cechy Objawienia w świetle Vaticanum II

CZYM WŁAŚCIWIE JEST OBJAWIENIE?

Punktem wyjścia poniższej refleksji jest przede wszystkim pierwszy rozdział Konstytucji o Objawieniu Bożym Dei verbum, przedstawiający problem objawienia w Jezusie Chrystusie jako objawienia Boga. Aby właściwie rozumieć wypowiedzi Soboru, trzeba najpierw poznać jego intencje i zamierzenia. W nauczaniu o Objawieniu nie chodziło o chrystologiczne postawienie problemu, ponieważ w pierwszym rzędzie Sobór miał na uwadze przepowiadanie, czyli przekaz Objawienia dla człowieka. To prawda, że postaci słownej Objawienia, a więc jego wymiarowi nauczającemu, jego funkcji nauczycielskiej, przyznano szczególne miejsce, niemniej jednak – jak pokazuje „Wprowadzenie” – ojcowie soborowi widzieli Objawienie nie tylko pod tym kątem.

Sobór Watykański II, „w łączności z nauczaniem soborów Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza przedłożyć autentyczną naukę o Bożym Objawieniu i jego przekazywaniu, aby wszyscy ludzie, słuchając orędzia o zbawieniu, wierzyli, wierząc, ufali, ufając zaś, miłowali” [256]. Vaticanum II, mówiąc o pójściu śladami poprzednich soborów, nie ma jednak bynajmniej na myśli ich powtarzania, idzie tutaj o kontynuację, o tożsamość i trwanie w nauce Kościoła. Należy to rozumieć jako dalszy rozwój, a nie zerwanie czy też radykalne odcięcie się od tego, co było wcześniej. Ostatni Sobór stara się dać szerokie pojęcie objawienia, na tle którego stają się dobrze widoczne dwa zawężenia, które miały miejsce w przedsoborowej teologii Objawienia. Idzie tutaj o obiektywność objawienia (świadomość transcendencji), podkreślanie jego niezależności od człowieka (extra nos), i akcentowanie tego, iż objawienie nie jest ludzkim produktem. W tym drugim przypadku pojmowano objawienie jako locutio attestans, jako poświadczoną, potwierdzoną mowę Boga. Vaticanum II nie pragnie jednak tych myśli poprzedzających go soborów ani uwieczniać, ani przekreślać, ale jedynie je kontynuować.

Jeśli chcemy ogólnie scharakteryzować Sobór Watykański II, to należy na wstępie wskazać na jego biblijny język, i to w podwójnym znaczeniu. Z jednej strony Sobór w swoich tekstach wychodzi z biblijnych źródeł, natomiast z drugiej cytaty biblijne służą mu jako późniejszy dodatek do potwierdzania jego nauczania.

W tym kontekście trzeba także wspomnieć problem relacji Pisma Świętego i Tradycji. W czasie Soboru Trydenckiego (1545-1563) zaistniała potrzeba wytyczenia jednoznacznego stanowiska katolickiego wobec myśli reformatorskiej. Problem stosunku Pisma Świętego do Tradycji z powodu ekumenicznej orientacji współczesnej teologii stał się nabrzmiały i dlatego również Vaticanum II go podjęło. Duże zasługi w tej dziedzinie położył J. R. Geiselmann. Wykazał on, iż dotychczas dorobek Soboru Trydenckiego w interesującym nas względzie nie był właściwie interpretowany, stąd nie należy twierdzić, iż Tridentinum mówiło o dwóch źródłach Objawienia: Tradycji i Piśmie Świętym [257]. Brało się to stąd, iż przeciwko twierdzeniu M. Lutra sola scriptura Sobór Trydencki nauczał, że Objawienie jest zawarte tak w Piśmie Świętym, jak i w Tradycji. Niestety, w okresie potrydenckim to soborowe rozstrzygnięcie interpretowano jako teorię dwóch źródeł. Geiselmann stwierdził, że nie ma potrzeby takiej interpretacji, gdyż sformułowanie „częściowo… częściowo…” (partim…partim…) znajdowało się jedynie w projekcie dokumentu, natomiast w jego końcowej wersji jest „i… i…” (et… et…) [258]. Sobór Watykański II osiągnął w tym względzie pewien kompromis, gdyż opisał pojęcie Objawienia na tyle szeroko, iż jest ono rozpoznawalne zarówno w Biblii, jak i w Tradycji. Przez to ani nie potwierdził teorii dwóch źródeł, ani nie odrzucił zasady sola scriptura.

Zasada sola scriptura nie jest tu bynajmniej ujmowana według Lutra, ale idzie o utrzymanie nadrzędności Pisma Świętego jako słowa Bożego. Pismu zostało przez to nadane pierwszeństwo. „Święta Tradycja zatem i Pismo święte ściśle łączą się z sobą i przenikają. Obydwa bowiem wypływają z tego samego Bożego źródła, zespalają się jakby w jedno i zmierzają do jednego celu. Albowiem Pismo święte jest słowem Boga utrwalonym na piśmie pod natchnieniem Ducha Bożego; święta zaś Tradycja słowo Boga, powierzone Apostołom przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego, przekazuje w całości następcom Apostołów, aby w swoim przepowiadaniu oświecani Duchem prawdy wiernie go strzegli, ukazywali je i szerzyli. Dzięki temu Kościół swoją pewność odnośnie do wszystkich spraw objawionych czerpie nie z samego tylko Pisma świętego. Toteż i Pismo święte, i Tradycję należy przyjmować z jednakim pietyzmem i otaczać taką samą czcią. Święta Tradycja i Pismo święte stanowią powierzony Kościołowi jeden święty depozyt słowa Bożego” (KO, nr 9-10) [259].

Spróbujmy teraz – szczególnie odwołując się do nauczania soborowego, ale też i do osiągnięć teologii ostatniej doby – zrekonstruować cechy Objawienia, aby uzyskać jego w miarę pełny obraz.

Historyczne

BÓG WKRACZA W HISTORIĘ

Objawienie judaistyczne, a następnie jego spełnienie i dopełnienie w Objawieniu chrześcijańskim urzeczywistniły się w konkretnym czasie i miejscu; objawienie się Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba i Jezusa nie jest żadną abstrakcją. Zaczynając od powołania Abrama przez Mojżesza i wybraństwo Izraela znajduje ono swoją finalizację i konkretyzację w Jezusie Chrystusie, aby zakończyć się z momentem śmierci ostatniego z Apostołów – św. Jana Ewangelisty na wyspie Patmos. Objawienie Boże wpisuje się w czas i historię. Wcielenie Jezusa Chrystusa następuje wręcz w „pełni czasów” (por. Ga 4, 4).

We wspomnianym już dokumencie papieża Jana Pawła II czytamy: „Po upływie dwóch tysięcy lat od tego wydarzenia czuję się zobowiązany, aby stanowczo potwierdzić, że «w chrześcijaństwie czas ma podstawowe znaczenie». To w nim bowiem ukazuje się w pełnym świetle całe dzieło stworzenia i zbawienia, nade wszystko zaś objawia się fakt, że dzięki wcieleniu Syna Bożego już od tej chwili dane nam jest przeżywać i przeczuwać to, co dokona się w pełni czasów (por. Hbr 1, 2). Prawda, którą Bóg powierzył człowiekowi, objawiając mu samego siebie i swoje życie, jest zatem wpisana w czas i historię” [260].

Dei verbum, mówiąc o Objawieniu, zaznacza w nim element historyczny i jednocześnie podaje historyczne rozumienie Objawienia. W numerze 3 konstytucja stwierdza, że historia ludzka od samego początku jest historią Objawienia, historią zbawienia, czyli – mówiąc dokładniej – historią zbawczej miłości Boga. Tekst soborowy nie bez powodu uczy o trzech etapach stopniowego odsłaniania się Boga. Numer 3 wskazuje wzajemną relację nie tylko Objawienia i zbawienia, ale także Objawienia i stworzenia.

Wypada zauważyć, że obecnie tak w teologii katolickiej, jak i protestanckiej mocno podkreśla się element historyczny w wydarzeniu Objawienia. Można zaryzykować stwierdzenie, że jest to reakcja przeciwna na Bultmannowski postulat oddzielenia wydarzeń od ich znaczeń i sytuacyjnego rozróżniania w protestanckiej hermeneutyce Jezusa historii i Chrystusa wiary. Wskutek tego Objawienie zostało w teologii odsunięte od historii.

Współcześni teologowie niemieccy (W. Pannenberg, J. Moltmann), reprezentujący antybultmannowskie stanowisko, zwracają szczególną uwagę na historię zbawienia. Polemizując z Bultmannem, Pannenberg podkreśla, że nośnikiem Objawienia biblijnego są konkretne wydarzenia w ich związku z innymi wydarzeniami. Dokonuje się ono w obiektywnej historii i pod postacią historii. Prorok, psalmista, mędrzec, natchniony redaktor wydobywa tylko sens wydarzeń, interpretuje je i głosi poprzez słowo [261].

Podobnie i J. Moltmann odrzuca skrajny sceptycyzm Bultmanna. Opierając się na współczesnych badaniach nad historią Jezusa, protestancki teolog z Tybingi wskazuje na główne zadania, jakie stoją dziś przed chrystologią. Uważa, że do pierwszej grupy tych zadań należy krytyczna weryfikacja wiary chrześcijańskiej tkwiącej w Jezusie i Jego historii. Trzeba wykazać istnienie określonej relacji między historycznym Jezusem i orędziem pierwotnego chrześcijaństwa. Kolejnym zadaniem jest uwiarygodnienie tezy, że Chrystus jest zakorzeniony w historii Jezusa [262].

Podobnie zresztą liczne grono teologów katolickich odkryło znaczenie historii w teologii. Wypada tu wskazać francuskich teologów z kręgu théologie nouvelle, domagających się uwspółcześnienia myśli teologicznej, a więc H. de Lubaca, Y. Congara, M.-D. Chenu czy J. Daniélou. Po kategorię historii w teologii sięgnęli również P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, W. Kasper [263].

Niemiecki teolog katolicki H. Fries zwrócił uwagę, iż pojęcia „historia zbawienia” oraz „objawienie” muszą być pojmowane jako transcendentalne określenia teologiczne, jako określenia zajmujące się przede wszystkim poszczególnymi teologicznymi treściami czy też wydarzeniami, a równocześnie je obejmujące. Z nich bowiem wyrastają pojedyncze treści teologiczne, które dzięki pojęciu objawienia zyskują należne sobie miejsce w całości teologii. Dzięki temu pojęcia „historia zbawienia” i „historia objawienia” nabierają transcendentalnego charakteru; również dzięki temu, iż to one klasyfikują to wszystko, co pochodzi od Boga. I w tym kontekście jawią się zadania dla teologii fundamentalnej [264].

Trynitarne

OBJAWIENIE W MIŁOŚCI

Bóg objawia nam nie tylko swe istnienie, lecz także tajemnice swego trójosobowego bytu: że jest Ojcem i Synem, i Duchem Świętym. Jest to ścisła tajemnica wiary, której nie można poznać rozumowo. Bóg pozwala poznać się tym, których wyróżnił. Im objawia swoje imię. Warunkiem prawdziwego poznania Boga, czyli takiego, które przenika ludzkie jestestwo, jest wewnętrzna przemiana, do której sam Stwórca uzdalnia człowieka: „I dam wam serce nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce z ciała” (Ez 26, 36).

Dlatego celem objawienia nie jest udzielenie wyższego poznania, ale ujawnienie fundamentalnej tajemnicy, jaką jest miłość. Objawienie prowadzi do spotkania z tajemnicą Boga, polegającą na dobroci, mądrości oraz samoudzielaniu się Boga po to, aby człowiek jako osoba dostąpił uczestnictwa w życiu Bożym. Gdyby Bóg pierwszy nam się nie objawił, bylibyśmy zdolni jedynie do tego, żeby Mu służyć. Nasza służba Bogu mogłaby być najwyżej jakąś formą poddańczej miłości, lecz nie bylibyśmy zdolni do prawdziwej miłości Boga i drugiego człowieka. Stworzenie samo z siebie nie mogłoby autentycznie kochać Boga, wejść z Nim w osobową komunię, jeśliby najpierw On sam nie zaproponował nam partnerstwa w swojej tajemnicy. „Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 27). Nie ma więc innej drogi otworzenia się i coraz głębszego otwierania się na Objawienie Boże niż droga osobistego kontaktu: przez modlitwę, przez sakramentalne zjednoczenie z Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym Synem Bożym, przez wierność Bożym przykazaniom, przez radosne przebywanie w Jego wszechobecności [265].

Już we wstępie i w numerze 2 Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym uczy Sobór o Jezusie Chrystusie, który jest tak przedmiotem Bożego Objawienia, jak i jego przekazicielem (qui mediator simul et plenitudo totius revelationis). „Przez to Objawienie najgłębsza prawda zarówno o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje dla nas w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” [266]. Gdyż tajemnicą woli Bożej jest przecież Chrystus, Słowo, które stało się ciałem i poprzez które w Duchu Świętym stała się możliwa więź człowieka z Bogiem. To stwierdzenie ukazuje soteriologiczny aspekt zbawienia. Bóg objawia się i tajemnicę swojej woli po to, abyśmy osiągnęli zbawienie.

Dostrzec w tym trzeba trynitarne zakotwiczenie całej akcji zbawczej. Odkupienie jest bowiem dziełem Boga Ojca, Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. Objawienie i odkupienie odnoszą się do najbardziej wewnętrznej tajemnicy istoty Boga jako Boga Trójjedynego. Inkarnacja jest w tym związku rozumiana jako objawienie i instrument przekazu odkupienia. Ten chrystologiczny aspekt zostaje jeszcze bardziej uwypuklony poprzez kwalifikację objawienia jako wydarzenia zbawczego – to revelationis oeconomia: przez Boga chciany i planowo przeprowadzony przebieg historii zbawienia.

Odkrywanie tajemnicy chrystologicznej wiąże się z docieraniem do prawdy trynitarnej. Tajemnica osoby, życia i dzieła Jezusa Chrystusa staje się możliwa do odszyfrowania dopiero w integralnym odniesieniu do Boga Ojca i Ducha Świętego. Stąd Boże objawienie jest objawieniem miłości, ogarniającej wszystkich ludzi i każdego z osobna w akcie stworzenia, a jeszcze bardziej w wydarzeniu odkupienia. Bóg w Jezusie ukochał każdego z nas odrębnie, Jego miłość nie jest stereotypowa. Toteż nie zawsze człowiek rozpoznaje Bożą miłość, nie zawsze też łatwo może pojąć, że Boże postępowanie wobec niego jest znakiem Jego miłości. Dlatego że idzie o naszą odpowiedź na prawdziwą, osobową Miłość – musimy się niepokoić, czy jesteśmy dostatecznie wierni Temu, który pierwszy nas ukochał; czy obdarzamy Go całkowitą, nieograniczoną ufnością. Cały stosunek człowieka do Boga powinien być otwarciem się na Tego, który żyje, kocha, czegoś od nas oczekuje, do czegoś nas wzywa, przed czymś ostrzega, przebacza i wyzwala [267].

Boskie i ludzkie

BOŻE, ALE NA LUDZKĄ MIARĘ

Fundamentalna wypowiedź pierwszego rozdziału Konstytucji o Objawieniu jest wypowiedzią o Bogu. To Bóg jest Tym, który przejmuje inicjatywę, tak iż dochodzi do spotkania Boga z człowiekiem. On jest Panem historii, w której wskazuje – także na błędnych drogach i szlakach – człowiekowi drogę do zbawienia, czyli do Niego samego. Główną jednak przestrzenią, gdzie całe to orędzie staje się tak bardzo jawne i gdzie się wypełnia, jest osoba i dzieło Jezusa z Nazaretu, który jest Chrystusem, gdyż jest zarówno Bogiem, jak i człowiekiem. Wypowiedzi o Jezusie Chrystusie przebiegają w wyraźnie słownym i myślowym ujęciu Janowym, czyli „od góry do dołu” – teocentrycznie [268].

Bóg jako Objawiciel tak skonstruował Objawienie, aby mogło zostać odebrane przez człowieka. Boski nadawca przekazuje nie tylko coś, ale wręcz samego siebie ludzkiemu odbiorcy. Dei verbum w numerze 1 stwierdza, że do Objawienia istotnie należy adresat, czyli odbiorca, oraz to, co na niego oddziałuje. Sobór chce tutaj powiedzieć, iż Objawienie nie jest czystą obiektywnością, czymś, co dla siebie istniałoby w czystym obiektywizmie. Objawienie dopiero wtedy staje się tym, czym chce być, gdy zostanie przez człowieka przyjęte w wierze, i tylko wtedy jest skuteczne.

Oczywiście pojawia się tu poważna kwestia wolności człowieka. Jeśli człowiek Objawienia nie przyjmuje, czy ten zwrot Boga do człowieka jest także Objawieniem? Jeśli pozostaje bez echa, na ile spełnia swoją funkcję? Postrzeganie Objawienia jedynie racjonalnie, bez ogarnięcia go aktem wiary, prowadzi do jego redukcji i powoduje, że wymyka się nam jego istota.

Oprócz wymiaru Boskiego ma Objawienie charakter ludzki, czyli jest przeznaczone dla człowieka, który jest w stanie nie tylko je rozpoznać, ale  i przyjąć. Bóg objawił się człowiekowi, czyli zwrócił się właśnie do niego jako do istoty zdolnej Go zrozumieć i odpowiedzieć na Jego wezwanie, czyli uwierzyć Mu [269].

Chrystologiczne i chrystocentryczne

Z CHRYSTUSEM W CENTRUM

Objawienie swoją koncentrację i pełnię znalazło w osobie i czynach Jezusa z Nazaretu, który okazał się Mesjaszem. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” ( J 1, 1-3).

Bez odsłonięcia się Trójjedynego Boga w Jezusie Chrystusie człowiek nigdy nie odkryłby prawdziwego Boga. Ludzkość bardzo potrzebowała Objawienia o Boskim charakterze, gdyż grzech zdeformował ludzką naturę i świat przyrody. Prawdziwe poznanie Boga stało się możliwe dzięki objawieniu przez Boga Jego natury, która ukazała się we wcieleniu Jezusa. Trójjedyny – znając nasze tragiczne położenie – dał nam w Chrystusie najwspanialsze Objawienie Bożej miłości. Boga Biblii, którego znamy, nie można znaleźć przez filozoficzne analizy czy naukowe badania, gdyż On jest ponad światem przyrody i nie może zostać zamknięty w ludzkiej myśli. Jedynie Duch Święty „przekona świat o grzechu i o sprawiedliwości, i o sądzie” ( J 16, 8).

W soborowym mówieniu o Jezusie jako pełni Objawienia dają się wyróżnić trzy zasadnicze elementy: 1. Objawienie w Jezusie Chrystusie przewyższa wszystkie inne objawienia; 2. Objawienie jest dopełnieniem aktu stworzenia i uwieńczeniem dzieła odkupienia; 3. Objawienie ma charakter Bosko-ludzki. Z jednej strony Syn Boży jest po stronie Ojca, a z drugiej, stając się człowiekiem przez inkarnację, jest solidarny z ludźmi. Chrześcijański porządek zbawienia jest nowym przymierzem, ostatecznym przymierzem Boga z człowiekiem. Objawienie w Jezusie Chrystusie jest zatem zakończeniem całego wydarzenia Objawienia, a przez to i całej akcji zbawczej.

Objawienie w Jezusie Chrystusie swoją koncentrację znajduje w aspekcie nie tyle chrystologicznym, ile chrystocentrycznym. „Skoro zaś wielokrotnie i na wiele sposobów Bóg przemawiał przez proroków, to «w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna» (por. Hbr 1, 1n). Posłał bowiem Syna swojego, to jest Słowo odwieczne, który oświeca wszystkich ludzi, aby wśród nich zamieszkał i opowiedział im o głębi Boga (por. J 1, 1-18). Tak więc Jezus Chrystus, Słowo, które stało się ciałem, «Człowiek do ludzi» posłany, «mówi słowa Boże» (por. J 3, 34) oraz spełnia zbawcze dzieła […]. Toteż chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przeminie i nie należy już więcej oczekiwać żadnego publicznego objawienia przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14; Tt 2, 13)” [270]. Jezus Chrystus jest rozumiany jako Objawiający i jako treść Objawienia. Jezus jest nie tylko Objawieniem dokonanym przez Ojca, ale jest równocześnie uosobionym odsłonięciem istoty Ojca. Jezus z Nazaretu nie tylko mówi o Bogu, ale sam jest mową Boga, On cały jest Słowem Boga, które stało się jednym z nas. Chrystus okazuje się Bogiem.

Czym zatem jest owo Objawienie i jak je rozumieć? Otóż Objawienie Boże to bezpośrednie lub pośrednie ujawnienie przez Boga Jego istoty zbawczej i woli w Jezusie Chrystusie, wzywającej człowieka do nawiązania z Nim zbawczego dialogu w Duchu Świętym w celu uczestnictwa w wiekuistym życiu miłości. Trójjedyny Bóg pragnie komunii z człowiekiem [271].

Verba et opera

Nośnikami Bożego Objawienia są słowa i czyny Jezusa (verba et opera).

Struktura Bosko-ludzkiego spotkania została opisana przez Sobór jako wzajemne przenikanie słów i czynów (struktura werbalno-dynamiczna). Sformułowanie, że Objawienie jest gestis verbisque, stara się przezwyciężyć intelektualistyczne, zawężone dotychczasowe pojmowanie Objawienia i podkreślić jego dynamiczny charakter. „Jezus Chrystus […] samą swoją obecnością i ujawnieniem się, słowami i czynami, znakami i cudami, a zwłaszcza przez swoją śmierć i chwalebne zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy wypełniając Objawienie, kończy je” [272]. W tym kontekście Boskie czyny nabierają specjalnego znaczenia. Są widziane jako wydarzenia historyczne, a równocześnie jest powiedziane, iż czyny dokonane przez Boga są do rozpoznania w sposób naturalny (cuda).

Cuda mogły uchodzić za potwierdzenie prawdy Objawienia (słów). Jednakże same cuda nie są objawieniem, lecz jedynie pochodzącym z zewnątrz potwierdzeniem prawdziwości treści objawianych i osoby objawiającego.

W tradycjonalistycznym ujęciu (Sobór Watykański I) fakt Objawienia był pojmowany jako sprawa rozumu, a nie wiary. Vaticanum II to ujęcie zmodyfikowało i nie widzi w historii Objawienia i zbawienia jedynie przebiegu wydarzeń, które wszystkie w sobie są jednakowe, ale historię, która ma swój punkt ciężkości i swój środek, określaną słowem oeconomia. Pełnia Objawienia jest bowiem zawarta w osobie Jezusa Chrystusa.

Przez słowa i czyny zostaje nam także ukazany jeszcze jeden ważny element Objawienia. Objawienie to proces dialogu dotykający całego człowieka [273].

Signa et miracula

W środowisku żydowsko-chrześcijańskim poznanie i doświadczenie Boga łączy się z opowiadaniem o Jego „znakach i cudach”. Dopiero w czasach nowożytnych nastąpił pewien zwrot w umiejętności „dziwienia się” człowieka. Dzisiaj człowiek coraz bardziej zachwycony jest samym sobą i podziwia przede wszystkim własne możliwości i techniczne osiągnięcia. W konsekwencji okazuje coraz mniejsze zainteresowanie Bożymi „znakami i cudami”. Zrozumienie znaczenia cudów wyraźnie tym samym osłabło, a nawet przejawia się w tezach, iż one są niemożliwe.

Zgłębieniu tej tematyki niech posłuży biblijne rozumienie cudu. Formuła „znaki i cuda” występuje w Starym Testamencie 18 razy, w Nowym zaś Testamencie 16 razy. „Znaki i cuda” dotyczą historycznych doświadczeń wybawienia i ocalenia, ale także ukarania wrogów czy przeżywania przyrody, w której dostrzega się działanie Boga. Przekazywane w opowiadaniu doświadczenia zbawcze – przede wszystkim wyjście Izraela z niewoli – budzą i zaostrzają zmysł dostrzegania zbawczego działania Boga w teraźniejszości. Nowy Testament z kolei w sposób specyficzny łączy wiarę w Boże działanie z działalnością Jezusa z Nazaretu [274].

Cud w dziejach teologii zdobył sobie ważne miejsce w dowodzeniu istnienia Boga, uzasadnianiu wiary, stał się decydującym kryterium wiarygodności Objawienia i znakiem prawdziwości Kościoła. W historii teologii zasadniczo wyodrębnia się cztery koncepcje cudu. Pierwsza właściwa była czasom patrystycznym, a za jej przedstawiciela uważa się św. Augustyna (354-430). Określana jest ona jako etymologiczna bądź psychologiczno-religijna.

Biskup Hippony, analizując łacińskie słowo miraculum – cud, zaznaczył, że pochodzi ono od mirari – dziwić się (koncepcja etymologiczna). Nadzwyczajne wydarzenie Boże wywołuje zdziwienie i przenosi uwagę człowieka ze spraw ziemskich na rzeczywistość Bożą. Według Augustyna cud to niezwykły fakt, wzbudzający zdziwienie, ponieważ różni się od zwykłego biegu rzeczy (aspekt psychologiczny), a wskutek tego powoduje zainteresowanie religią i staje się znakiem Bożego działania w świecie (aspekt religijny).

W XI w. pojawia się w teologii widzenie cudu przez pryzmat przyczynowości sprawczej (transcendencja fizyczna), co da podstawy koncepcji obiektywizującej. Według św. Anzelma († 1109) cud należy przypisać jedynie działaniu Bożemu, gdyż przekracza on siły natury. Wskutek zwiększającego się wpływu arystotelesowskiej wizji świata znaczenie podejścia psychologiczno-religijnego istotnie się zmniejsza. Cud ujmuje się jako transcendencję aktu wszechmocy Bożej wobec praw przyrody. Pojawia się koncepcja obiektywizująca, której autorem jest św. Tomasz z Akwinu. „O cudzie – według niego – mówi się w sposób właściwy, gdy coś się dzieje poza porządkiem natury”. Akwinata uczy, że cud dokonuje się ponad (supra), przeciw (contra) lub poza (praeter) porządkiem natury wziętej jako całość. Sprawcą takiego działania może być jedynie Bóg, gdyż każdy byt stworzony podlega powszechnemu porządkowi stworzenia. Jak zauważa H. Seweryniak, koncepcja obiektywizująca jest odejściem zarówno od reakcji psychologicznej człowieka, która wiodła go do wiary, jak i od funkcji religijnej cudu rozumianego jako znak miłości Bożej [275].

Trzecie ujęcie cudu wiąże się ze sporami na temat jego fizyczno-przyrodniczej interpretacji. Chrześcijańska apologetyka, prowadząc polemikę z oświeceniowym racjonalizmem i determinizmem, popadła w jednostronną interpretację cudu. Teologia katolicka, negując racjonalistyczne ujęcie cudu jako baśni czy wytworu wyobraźni ludowej, odwoływała się do świadectw biblijnych. Cuda nie są więc sprzeczne ze stałymi prawami przyrody, jak to argumentowali przedstawiciele oświeceniowego światopoglądu w swoim zawężonym widzeniu, lecz swoją przyczynowość znajdują poza naturą. Taką przyczyną, nieuwarunkowaną determinizmem praw przyrody, może być jedynie Bóg.

Należy zauważyć, że nowożytny rozwój nauk matematyczno-przyrodniczych, który sam w sobie trzeba nader wysoko ocenić, był wykorzystywany do podważania autorytetu interpretacyjnego Kościoła. Liberalna krytyka religijna w sposób nierzeczowy dowodziła, że cuda opisane w Biblii są wynikiem pomyłki lub oszustwa albo konsekwencją braku wiedzy. Jak poważnie mylono przedmioty badawcze, może świadczyć popularne pod koniec XIX w. stwierdzenie: nie można wierzyć w cuda biblijne, a jednocześnie używać elektryczności, radia i nowoczesnej aparatury medycznej.

Dla integralności sytuacji owych sporów należy wskazać jeszcze na ograniczenia pewnej części kościelnego środowiska, które – w niektórych swoich przedstawicielach – trwało w przekonaniu posiadania monopolu na prawdę. Znany angielski psycholog niemieckiego pochodzenia – jak zauważa A. Szczeklik w swojej erudycyjnej książce Kore – Hans Jürgen Eysenck (1916-1997) słusznie stwierdził, że wszystkie nauki muszą przejść przez czyściec szarlatanerii. Chemia musiała zrzucić brzemię alchemii. Nauka o mózgu musiała odciąć się od frenologii. Zmierzch i upadek mentalnego imperium Freuda popychają dziś psychologię i psychiatrię do porzucenia pseudonaukowych elementów psychoanalizy. Jeden z etapów oczyszczenia teologii zakończył się natomiast wraz z obradami Soboru Watykańskiego II (1962-1965). Wszystkie nauki muszą zatem nieustannie podejmować żmudne zadanie przekształcania się w prawdziwe dyscypliny naukowe z zachowaniem swojej autonomiczności i metodologicznej poprawności.

W nauczaniu Vaticanum I nie istniała jednoznaczna definicja cudu; był on rozumiany jako złożenie kilku elementów. W tym względzie Sobór ten orzekł, że Bóg dołączył do Objawienia także zewnętrzne argumenty, które Objawienie uprawomocniają, a człowiek jest w stanie je pojmować. „Bóg raczył połączyć z wewnętrznymi pomocami Ducha Świętego zewnętrzne argumenty, którymi są dzieła Boże, przede wszystkim cuda i proroctwa, które […] są najpewniejszymi znakami Bożego Objawienia i odpowiadają zdolności rozumienia wszystkich” [276]. Wprawdzie wypowiedzi Soboru Watykańskiego I nie zawierają definicji cudu, jednakże można tam dostrzec trzy elementy, które występują w ogólnie znanych definicjach cudu: 1. cuda (miracula) to zdumiewające zjawiska, argumenta externa, a więc argumenty z obszaru postrzegania zmysłowego; 2. cuda (signa) to znaki, odnoszące się do Bożego działania i dostosowane do możliwości pojmowania każdego człowieka; 3. cuda to działanie Boże (facta divina), obrazujące przede wszystkim Jego wszechmoc i wszechwiedzę. Argumentacja na korzyść wiary w cuda koncentrowała się przede wszystkim na elementach pierwszym i trzecim. Starała się wykazać, że także wobec praw natury ustanowionych przez Boga w akcie stwórczym jest miejsce na wielkie dzieła Boga, które zawieszają prawa przyrody w ich działaniu, a nadto że tego rodzaju Boże akty rzeczywiście występowały i nadal występują w historii.

Sobór Watykański II wraz z problematyką Objawienia podjął również kwestię cudów. Zwrot „znaki i cuda” jest – o czym wspominaliśmy już wcześniej – biblijnym wyrażeniem (znaki – por. Mt 13, 38; 24, 30; Mk 16, 17; 16, 20; Łk 7, 1 – 9, 50; 1 Kor 1, 22; 14, 22; Flp 1, 28; cuda – por. Mk 6, 2; J 4, 48; Dz 2, 22; 4, 30; Hbr 2, 4). W świetle Vaticanum II „znaki i cuda” otrzymują nową interpretację. Tekst konstytucji Dei verbum podaje nowe rozumienie cudu. Cud jako działanie Boga został na powrót włączony w całokształt Objawienia rozumianego jako samoudzielanie się Boga i wyrażającego się w gesta et verba. „Znaki i cuda” są wyraźnie wymieniane w związku z Objawieniem w Jezusie Chrystusie i ukazane jako przejaw dokonującej się w Nim ekonomii zbawczej Boga. Słowa i czyny, znaki i cuda nie tyle są ujawnieniem mocy Bożej, ile raczej stanowią objawienie zbawczej woli Boga. I wreszcie, cuda są rozpatrywane nie tyle jako legitymujące argumenty Objawienia, ile raczej jako znaki zbawcze, które uobecniają objawienie Boga [277]. Mowa tu o czwartej koncepcji cudu: historiozbawczej – semejotycznej.

Wypada tu z respektem zauważyć ogromne osiągnięcia myśli katolickiej, która dokonała przesunięcia punktu ciężkości w rozumieniu cudu z aspektu nadzwyczajności i „przekraczania” praw natury na wymiar znaku Bożego, który był właściwy dla biblijnego i patrystycznego ujęcia cudu. Z soborowej perspektywy historiozbawcze rozumienie cudu zakłada, że jest on nadzwyczajnym znakiem Bożej miłości, doświadczanym zmysłami, przez który Bóg zaprasza do wiary, intensyfi kuje dialog z człowiekiem, objawia spełniający się plan zbawienia i antycypuje pełnię Królestwa Bożego [278].

Chrześcijańskie podejście do cudu koncentruje się przede wszystkim na działalności Jezusa. W Dziejach Apostolskich św. Piotr daje świadectwo o „Jezusie Nazarejczyku, mężu, którego posłannictwo Bóg potwierdził niezwykłymi czynami (dynamesi), cudami (terasi) i znakami (semeiois)” (Dz 2, 22). W Ewangeliach znajduje się 12 ogólnych wzmianek o działalności cudotwórczej Jezusa i 36 szczegółowych opisów. Te opisy dzieli się na cztery grupy: 1. wskrzeszenia (3 – młodzieniec z Naim, córka Jaira, Łazarz); 2. zwycięstwa nad wolą przeciwników (2 – Nazaret, Getsemani); 3. cud nad naturą (9); 4. uzdrowienia psychiczne i fi zyczne (5+7). W związku z przypisaniem „znakom i cudom” skromniejszej roli w potwierdzeniu wiarygodności Objawienia należałoby zapytać: co (czy też kto) tę funkcję przejęło? Według Vaticanum I motywem wiarygodności może być Kościół, ponieważ Bóg przekazał mu Objawienie i uczynił go strażnikiem objawionej nauki. Kościół jest dla tego Soboru świadkiem prawdy Objawienia [279]. Natomiast Sobór Watykański II widzenie to przenosi na Jezusa Chrystusa. On jest Objawieniem, które sam poprzez swoje Boskie świadectwo uwiarygodnia.

Vaticanum II zarysowuje tutaj wyraźną chrystologiczną perspektywę interpretacji elementów Objawienia. We współczesnym ujęciu cud nie jest pojmowany jako nadzwyczajne zjawisko fizyczne odnoszące się do zmysłów, do nauki lub do filozofi, lecz jest znakiem skierowanym do całej osoby ludzkiej i wprowadzeniem ją w zbawczą komunię z Bogiem Ojcem w jej historii, która integralnie włączona jest w dzieje stworzenia i odkupienia dokonanego w Jezusie Zbawicielu.

Personalne i dialogowe

NIE TEORIA A SPOTKANIE

Konstytucja o Objawieniu Soboru Watykańskiego II przedstawia personalny aspekt Objawienia. Mimo że numer 2 tego dokumentu rozpoczyna się wyraźnym nawiązaniem do orzeczeń Soboru Watykańskiego I: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swej woli” [280], to jednak tym zdaniem Vaticanum II wprowadza już pewną zmianę.

Sobór Watykański I nauczał, że Bóg sam się objawił. Pierwszoplanowe było tutaj, że to On „sam” się objawił, a nie, że On nam „coś” objawił. Sobór Watykański II zmienił przedmiot Objawienia, a przez to zaakcentował, iż to Bóg jest działającym, postępującym (spodobało się Bogu). Inicjatywa należy bezwzględnie do objawiającego się Boga. Nie jesteśmy w stanie nic uczynić, aby rozświetlić sens istnienia i przezwyciężyć naszą skończoność i śmiertelność, jeżeli ten Bóg z własnej inicjatywy nie wyjdzie nam na spotkanie w swoim Synu, który dlatego właśnie stał się człowiekiem, abyśmy my, ludzie, za sprawą Ducha Świętego stali się dziećmi Bożymi w wierze, nadziei i miłości.

Ważniejsza jednak wydaje się druga zmiana: Sobór Watykański I mówił o postanowieniach bądź dekretach (aeterna voluntatis suae decreta – l. mn.) [281], natomiast Watykański II wskazał na tajemnicę woli Bożej (sacramentum voluntatis suae – l. poj.), dzięki której Objawienie zostało podarowane człowiekowi. Przez tę zmianę stało się wyraźniejsze, że wymagania woli Bożej nie powinny być legalistycznie czy też prawniczo rozumiane jako prawo absolutne, któremu trzeba się bezwzględnie podporządkować.

Konstytucja o Objawieniu koncentruje się na sprawie o wiele bardziej istotnej i zasadniczej. To, czego Bóg od nas żąda, musi być rozpatrywane w związku z tajemnicą woli Bożej, a z tego wynika, że nie jest to jakieś prawo, które jest nam tyrańsko nakładane, ale taka rzeczywistość, jaka jest potrzebna do zbawienia. „Niewidzialny Bóg w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół” (KO, nr 2). Sobór wolę Bożą ujmuje jako ofertę Boga dla człowieka, aby stał się on uczestnikiem Jego Boskiej natury.

Tak ujęte i opisane Objawienie należy po prostu rozumieć jako wyraz bezgranicznej miłości Boga do człowieka. W takim świetle Objawienie staje się spotkaniem i dialogiem Boga i człowieka.

Vaticanum II wskazuje na personalny charakter Objawienia, a zatem wiara jako instrument je odczytujący nie może mieć tylko charakteru poznawczego. Jednostronne akcentowanie w wierze aspektów kognitywnych zawsze kryje w sobie niebezpieczeństwo zacieśniania wiary do modelu instrukcyjno-teoretycznego, wedle którego w objawieniu się Boga chodziłoby w pierwszym rzędzie o proces należytego przekazywania i przyjmowania prawd wiary. Objawienia nie można redukować jedynie do doktryny! Ten model wierzenia w soborowym nauczaniu ustąpił miejsca rozumieniu Objawienia i wiary w ich wymiarach personalnych. „Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z […] Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem” (por. 1 J 1, 2-3).

Współczesna teologia fundamentalna Objawienie Boże prezentuje jako wydarzenie osobowe (personalistyczne), a co za tym idzie – dialogowe. Objawiający się Bóg nie tyle poucza człowieka o świecie czy nawet o sobie samym, ile ujawnia się jako osoba wychodząca naprzeciw człowiekowi i zapraszająca go do uczestnictwa w swoim życiu (samoudzielanie się Boga).

Bóg pragnie prowadzić z człowiekiem dialog. Stąd Objawienie Boże ma charakter międzyosobowy, czyli realizuje się wówczas, gdy człowiek rzeczywiście rozpoznaje ujawniającego się Boga jako osobę, przyjmuje Go i nawiązuje z Nim łączność: wchodzi z Nim we wspólnotę miłości [282].

Osobiste i wspólnotowe (komunijne)

BEZ SUBIEKTYWIZMU

Co to jest Boże Objawienie? Co to znaczy, że Bóg jako człowiek objawił się ludziom? Bóg Objawienia chrześcijańskiego jest Osobą. Objawił się nam, to znaczy – otworzył przed nami swe wnętrze, ujawnił nam swe osobowe oblicze, przemówił do nas, wyznał swoją miłość, która nie może nie mieć charakteru interpersonalnego. Dokonało się to w tajemnicy wcielenia, kiedy odwieczny Syn Boży przyjął ludzkie ciało z wszelkimi tego konsekwencjami.

Czy to naprawdę takie nieracjonalne wierzyć, że Bóg objawił się człowiekowi i że w ten sposób poznaliśmy najistotniejszą prawdę o Nim? – pyta o. J. Salij. Przecież nawet wnętrza drugiego człowieka nie jesteśmy w stanie poznać, jeśli ktoś nie zechce się przed nami otworzyć. Co się dzieje we wnętrzu drugiej osoby, możemy się jedynie domyślać po jej zachowaniu, po jej czynach i dziełach, ale tylko ona sama może nam swe wnętrze udostępnić. Rozum nasz musi uszanować osobową strukturę drugiego człowieka, a miałby nie liczyć się z tym, że Bóg jest Kimś żywym, osobowym?

W Jezusie Chrystusie Bóg objawił się nam osobiście i bezpośrednio. Już nie przez dzieło stworzenia ani też przez pośredników (proroków czy świętych lub mistyków). Dlatego człowiek musi przyjąć objawiającego się Boga osobiście. Nikt nie może za mnie wierzyć. Ta „osobistość” Objawienia, jego natura intymności i odrębności, pociąga za sobą charakter wspólnotowy. Obie te cechy wzajemnie się zresztą warunkują i uzupełniają. Dopiero jako osoba jestem władny tworzyć wspólnotę i wejść w relację z innymi. Objawienie przyjęte osobiście i indywidualnie daje podstawę do tworzenia wspólnoty. Ale jednocześnie wspólnotowy charakter Objawienia weryfikuje mój subiektywizm i partykularyzm, gdy chodzi o jego przyjęcie i interpretację. Wspólnotowość chroni autonomiczność Objawienia i zabezpiecza je przez niewłaściwym zrozumieniem. Tutaj niezbywalną rolę odgrywa kościelność wiary [283].

Pneumatyczne i eschatyczne

OBJAWIENIE (JEST) - UWAGA - PNEUMATYCZNE I ESCHATYCZNE

Objawienie chrześcijańskie ma nie tyle charakter pneumatologiczny, ile pneumatyczny. Jego sercem jest Duch Święty. Owa pneumatyczność Objawienia winna być rozumiana przynajmniej w paru płaszczyznach. Najpierw wynika ona z samej cechy trynitarności. Jak już wspomniano, jeden Bóg działa w trzech Osobach. I całość porządku stworzenia i odkupienia winna być zawsze rozpatrywana w integralnym ujęciu Trzech Osób Boskich. Po drugie, sam Duch Święty jest osobą i jako osoba wchodzi w relacje z innymi osobami, a więc i z człowiekiem. Jakkolwiek mamy tu sporo trudności, gdyż Osoba Boska nie jest tożsama z osobą ludzką. Nigdzie też w Piśmie Świętym nie znajdujemy dialogu Ducha Świętego z Ojcem czy też z Synem. Większość tekstów patrystycznych i teologicznych, ukazując Ducha Świętego, więcej mówi o Jego działaniu niż istnieniu. Podkreślane są przy tym Jego dary, rozumiane jako charyzmaty. Byłaby to zatem trzecia płaszczyzna pneumatycznego charakteru Objawienia. Trzecia Osoba Boska uzdalnia człowieka, nie naruszając jego wolności, do otwarcia się, przyjęcia i wcielania w swoje życie Objawienia. Bez Ducha Świętego, który jest duszą Kościoła, nie byłoby możliwe odkrywanie istnienia i treści objawieniowych.

Paweł Apostoł pisze: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3), „Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!” (Ga 4, 6). Poznanie Objawienia i przyjęcie go wiarą jest możliwe tylko w Duchu. Aby pozostawać w jedności z Chrystusem i docierać do Ojca Niebieskiego, trzeba zostać najpierw poruszonym przez Bożego Ducha. To On wychodzi nam naprzeciw i wzbudza w nas wiarę.

W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Duch Święty przez swoją łaskę pierwszy wzbudza naszą wiarę i udziela nowego życia, które polega na tym, abyśmy znali «jedynego prawdziwego Boga oraz Tego, którego posłał, Jezusa Chrystusa» ( J 17, 3). Jest On jednak ostatni w objawieniu Osób Trójcy Świętej.

Święty Grzegorz z Nazjanzu, «Teolog», wyjaśnia ten rozwój pedagogią Boskiego «zstępowania»: Stary Testament głosił wyraźnie Ojca, Syna zaś bardzo niejasno. Nowy objawił Syna i pozwolił dostrzec Bóstwo Ducha. Teraz Duch mieszka pośród nas i udziela nam jaśniejszego widzenia samego siebie. Nie było bowiem rzeczą roztropną głosić otwarcie Syna, gdy nie uznawano jeszcze Bóstwa Ojca, i dodawać Ducha Świętego jako nowy ciężar, jeśli można użyć nieco śmiałego wyrażenia, kiedy jeszcze Bóstwo Syna nie było uznane. Jedynie na drodze postępu i przechodzenia «od chwały do chwały» światło Trójcy Świętej zajaśnieje w pełniejszym blasku” [284].

***

Objawienie ma również charakter eschatologiczny i eschatyczny.

Eschatologiczny – tzn. jest refleksją nad rzeczami ostatecznymi; sprawami naszej wiary, których doświadczymy po swojej biologicznej śmierci. Natomiast charakter eschatyczny oznacza, iż Objawienie w swojej dynamice odkupienia i zbawienia aktualizuje się już teraz. Ono „już” się ujawniło, ale nie zostało „jeszcze” w pełni odczytane i przeżyte. Eschatyczny charakter Objawienia ukazuje, że dzieje stworzenia i odkupienia cechują się swoistą „niekompletnością”. Domagają się zaangażowania ze strony człowieka. Objawienie mówi więc o „przyszłości” Boga i człowieka. To odpowiedź człowieka zaważy na jego ostatecznym kształcie.

Dość radykalnie stwierdza Karl Barth: „Jeżeli chrześcijaństwo nie jest całkowicie i bez reszty eschatologią – to nie ma w ogóle nic wspólnego z Chrystusem”. Eschatyczność Objawienia koncentruje naszą uwagę na podążaniu do pełnego i ostatecznego spotkania z Chrystusem, naszym Odkupicielem i Bogiem. Nie pozwala zamknąć dynamiki zbawienia w historii czy też religijności, lecz każe nam widzieć chrześcijaństwo jako wspólną drogę osoby Boskiej i ludzkiej.

Objawienie w teologii nowożytnej

TEOLOGOWIE O OBJAWIENIU

Tematyka Objawienia wraz z ogłoszeniem Konstytucji dogmatycznej Dei verbum stała się w ostatnich dziesiątkach lat przedmiotem znacznej uwagi wielu teologów. Różnorodność podejść do Objawienia i wielość jego rozumienia jest trudna do encyklopedycznej prezentacji, dlatego pewną pomocą mogą służyć jego modele lub kategorie bądź jeszcze inne sposoby jego specyfikacji.

W naszym spojrzeniu na Jezusa istotne jest to, iż nie tylko On został nam ukazany przez Boga Ojca, ale także On sam jest Tym, który odsłania nam tajemnicę Ojca. Kardynał J. Ratzinger pisze: „Chrystus nie tylko mówi o Bogu, ale On sam jest mową Boga; ten Człowiek cały jest Słowem Boga, które stało się jednym z nas. W ten sposób wypełnienie Objawienia w Chrystusie zostało uwolnione od wszelkiego rodzaju pozytywizmu. Bóg nie przerywa w dowolnym punkcie dziejów, w jakimś momencie swego przemawiania, chociaż byłoby jeszcze wiele do powiedzenia, ale właśnie Chrystus jest kresem Bożego przemawiania, ponieważ po Nim i poza Nim nie ma już nic do powiedzenia, gdyż w Nim Bóg wypowiedział samego siebie. W Jezusie dialog Boży osiągnął cel: stał się zjednoczeniem” [285].

Objawienie jest podstawowym pojęciem współczesnej teologii, stąd słusznie mówi się dzisiaj o teologii Objawienia. Termin „objawienie” nie występuje jednak ani w Piśmie Świętym, ani w teologii patrystycznej i średniowiecznej jako teologiczny koncept. Wprawdzie jest tam mowa o fenomenie objawienia, ale brak głębszych analiz tego określenia. Jak zauważa M. Seckler, termin „objawienie” od starożytności aż do średniowiecza oznaczał epifanię bądź doświadczenie. Z kolei w średniowieczu przyjął znaczenie pouczenia. Pojęcie „objawienia” wypracowano dopiero wraz z nowożytną filozofią i paralelnie do niej.

W analogii do transcendentalno-filozoficznego ujmowania rzeczywistości teologia rozwinęła także transcendentalno-filozoficzne pytania wraz z intencją, aby całość chrześcijańskiej wiary, cały przedmiot chrześcijańskiej teologii – formalnie patrząc – ująć w jedno [286]. Objawieniem Boga jest nie tylko to, w co ja wierzę – tym wszystkim zajmuje się teologia. Idzie o próbę przyjęcia ostatecznej racji, uzasadnienia treści wiary, względnie dla przedmiotu teologii, niezależnie od konkretnej treści, i równocześnie określenia formalnej kwalifikacji, która daje uzasadnienie autorytetu przypisywanego pojedynczym prawdom, tzn. objawiającego się Boga.

Definiowanie wydarzenia Objawienia, które jest przedmiotem chrześcijańskiej wiary, jako wydarzenia określającego i determinującego współczesną teologię sprawia, że zrozumienie tego wydarzenia jest równoznaczne z przeniknięciem istotnego samozrozumienia chrześcijańskiej wiary. Wszystkie różnice ujawniające się dzisiaj w łonie teologii sprowadzają się ostatecznie do myśli o Objawieniu. Obecnie nie ma już sporów co do tego, że Objawienie stanowi termin centralny i pociągający za sobą najpoważniejsze konsekwencje dla sprawy wiary. Objawienie stało się również przedmiotem wszystkich chrześcijańskich wyznań, a przez to elementem ekumenicznej jedności. Równocześnie chrześcijańska teologia próbuje wykazać na zewnątrz, wobec innych religii i racjonalistycznej krytyki odnoszącej się do chrześcijańskiego roszczenia do prawdy, że jej fundamentem jest prawdziwe samoudzielanie się Boga. W ten sposób wzrasta nadzieja, że przebadanie teologicznego myślenia o Objawieniu umożliwi zdanie sobie sprawy z tożsamości oraz z wewnętrznej i zewnętrznej różnicy, w której teologicznie ujmowana jest rzeczywistość, poświadczona przez chrześcijańską wiarę [287].

Batalia o właściwe i rzetelne pojęcie objawienia toczy się przede wszystkim w obszarze, który K. Rahner określił jako teologia formalna czy też teologia fundamentów (formale und fundamentale Theologie). Trzeba przy tym zauważyć, że rodzaj pytań odnoszących się do Objawienia w ramach tejże teologii formalnej jest dosyć abstrakcyjny. Pytania te odznaczają się także i tym, iż w pierwszym rzędzie nie traktują o Bogu czy też poszczególnych wydarzeniach objawionych przez Niego, lecz przede wszystkim dotyczą warunku możliwości poznania Objawienia.

Kwestia Objawienia jest przy tym zawsze pytaniem o uznanie Objawienia, tzn. idzie tu o spełnienie warunków, które są potrzebne do poznania Objawienia. Takie ustawienie tej kwestii jest po prostu wynikiem refleksji nad metodami i sposobami oraz nad rozumieniem rzeczywistości. Teologia nie może uniknąć tego rodzaju pytań, które w pierwszej chwili mogą się wydawać natury czysto filozoficznej, a to z powodu rzeczywistości, z którą sama teologia ma do czynienia, rzeczywistości objawiającego i udzielającego się Boga. Bóg bowiem nie jest takim samym przedmiotem rozważań jak wszystko inne w świecie. Ponadto jest teologii i teologom zadany w sposób odmienny niż przedmioty w innych dyscyplinach naukowych. Dla teologa przedmiot jego refleksji jest ostatecznie ujmowany w świetle wiary czy inaczej mówiąc: teologia zajmuje się Objawieniem, które przyjmuje się w wierze.

Na tyle zatem Objawienie (czy też to, co rości sobie prawo do bycia Objawieniem) będzie dla człowieka Objawieniem, na ile zostanie przyjęte w wierze. Ponieważ przedmiot teologii wnosi ze sobą nietypowy obszar refleksji, teologia jest zmuszona do zajęcia się tymi naukowo-teoretycznymi rozważaniami, aby zdolna była wykazać, gdzie znajduje się szczególność jej przedmiotu, ale także aby mogła sprostać wymaganiom naukowości. Rościć sobie tytuł do nauki oznacza dla teologii wykazanie, że przedmiot, którym się ona zajmuje, jest rzeczywistością.

Także ogląd innych dyscyplin, składających się na całość teologii systematycznej, prowadzi do przekonania, iż kluczowym pojęciem współczesnej teologii stało się pojęcie Objawienia. H. Fries – jak to już wyżej wspomniano – wymienia jeszcze m.in. pojęcie historii zbawienia. P. Eicher stwierdza nawet, że Objawienie jest zasadą nowożytnej teologii. Przy tym jednak stoi na stanowisku, iż myśl o Objawieniu jest w ramach współczesnej teologii tylko jedną z licznych prób usiłujących wyrazić i przedstawić doświadczenie trwającej ponad trzy tysiące lat tradycji wiary judeochrześcijańskiej.

To, że właściwie dopiero teraz, w epoce nowożytnej, doszło do bardziej jednoznacznego wypracowania pojęcia Objawienia, pozwala dojść do przekonania, że podciągnięcie całej treści doktryny chrześcijańskiej pod to pojęcie jest tylko jedną z możliwości, ale z pewnością nie jedyną, a może nawet i nie najwłaściwszą. Nowy Testament i patrystyka nie dostarczają współczesnemu rozumieniu żadnego pojęcia Objawienia. Jest to zatem pewna specyfika współczesnego myślenia, aby dysponować w miarę pojemnymi kategoriami, które pozwalają na uchwycenie danej rzeczy czy też rozumienia danej rzeczy. Już transcendentalno-filozoficzne ujęcie zagadnienia naszej refleksji powinno przypuszczalnie być pewnym wskazaniem, iż rzeczywistość religijna (a raczej jej opis) stała się dzisiaj problematyczna. W aktualnym pluralizmie teologii łatwo o utratę orientacji. Krytyka czystego rozumu, zaproponowana przez I. Kanta, a podjęta przez niemiecką filozofię idealistyczną, zawładnęła także niestety zbyt mocno teologią systematyczną. Wskutek tego w nowożytnej teologii trzeba wyróżnić trzy zasadnicze orientacje myślowe: teologię transcendentalną, fenomenologiczną oraz dialektyczną. Ponadto trudno dziś mówić o „zdrowej” teologii, gdy nie istnieje filozofia zbudowana na logicznych przesłankach, co wyraża się utratą metafizycznego odniesienia. Jan Paweł II w swojej encyklice Fides et ratio z 1998 r., broniąc potrzeby uprawiania refleksji metafizycznej, która chroni nasz rozum przed zobojętnieniem na prawdę, ostatecznie broni rozumu po to, aby człowiek „wzniósł się ponad to, co przygodne, i poszybował w stronę nieskończoności” (FR, nr 24), aby życie swoje oparł na wierze (por. nr 31).

Trzeba zatem obecnie dokonać specjalnej refleksji na temat możliwości poznania prawdy. Podobnie trzeba podjąć w teologii refleksję nad uwarunkowaniami poznania Objawienia. Jest rzeczą zrozumiałą, iż jeśli coś wydaje się niejasne, to trzeba najpierw rozwiać te wątpliwości, które pojawiają się odnośnie do danej rzeczy. Odpowiednio do transcendentalno-filozoficznego ujęcia istnieją także w teologii paralelne zjawiska, co jest wyraźnym znakiem tego, iż treść zawarta w Objawieniu jest wszystkim innym, ale na pewno nie czymś oczywistym czy jednoznacznym. W takim ujęciu wysiłek w celu wypracowania pojęcia Objawienia pozostaje częścią apologetyki, tzn. jest to obrona i wykazanie, że także pod warunkami, jakie przyniosła ze sobą nowożytność, Objawienie jest realne i jako takie winno być uważane za możliwe.

Natomiast zagadnienie, czy samo pojęcie objawienia rzeczywiście jest tym najwłaściwszym, aby wyrazić w nim całość teologii i wiary, a poprzez to całą specyfikę chrześcijańską, nie powinno być rozstrzygane. H. Fries zajmuje nawet stanowisko negatywne, gdyż według niego pojęcie objawienia ma nadmierny zakres. Oprócz tego samo słowo „objawienie” – ze względu na swoje podstawowe znaczenie – może wnosić pewne zawężenia, tzn. ograniczenia w treści znaczeniowej, np. objawienie miałoby być jedynie słownym przekazem pewnych prawd. Temu informacyjno-teoretycznemu modelowi rozumienia objawienia nie można jednak odmówić pewnej wartości. Idzie jednak o to, aby – o ile to możliwe – pojęcie objawienia zawsze się cieszyło jak najbardziej integralnym ujęciem [288].

Koncepcje według M. Ruseckiego, modele według A. Dullesa i kategorie Objawienia

Jakkolwiek treść Objawienia już u początków chrześcijaństwa stanowiła przedmiot refleksji wiary, to jednak w dobie modernizmu, kiedy zaczęto kwestionować historyczność Objawienia, wykształciła się usystematyzowana refleksja nad jego treścią. We współczesnej teologii istnieje wiele definicji objawienia, a przez to mamy do czynienia i z pewną wielością modeli objawienia. Aktualnie mówi się o siedmiu koncepcjach objawienia i ich teologiczno-fundamentalnych implikacjach. M. Rusecki wylicza następujące koncepcje: 1. intelektualistyczna, 2. personalistyczna, 3. historiozbawcza, 4. transcendentalno-antropologiczna, 5. immanentna, 6. semejotyczna, 7. symbolowa [289].

Szerzej zaprezentujemy teraz główne modele objawienia wypracowane przez amerykańskiego teologa Avery’ego Dullesa [290], który od wielu lat przedmiotem swoich teologicznych dociekań uczynił temat objawienia i we współczesnej teologii wyspecyfikował pięć modeli objawienia.

W pierwszym modelu objawienie ujmowane jest jako doktryna. Wydarzenie objawienia jest rozumiane jako autorytatywna mowa Boga (locutio Dei auctoritativa). Istotą objawienia jest Boskie nauczanie (por. Hbr 1, 1) [291].

W drugim modelu objawienie to historia. Akt objawienia jest rozumiany jako działanie Boga w historii, faworyzujące Jego lud wybrany (magnalia Dei). Ten typ teologii objawienia prezentuje np. Psalm 66: „Przyjdźcie i patrzcie na dzieła Boga: dokonał dziwów pośród synów ludzkich!” (w. 5). Ten model objawienia możemy dostrzec w dorobku teologicznym Oscara Cullmanna, René Latourelle’a [292].

Trzeci model ukazuje objawienie jako doświadczenie wewnętrzne. Akt objawienia to oświecenie ludzkiego serca łaską Ducha Świętego. Objawienie zatem nie zostaje przekazane jedynie przez odkrywanie tajemnic ani jedynie przez wielkie dzieła Boga, który wyzwala, lecz prowadzi do uczestnictwa w Boskiej naturze (por. 2 P 1, 4). Istota tego rodzaju objawienia zawiera się nie w Boskim nauczaniu czy też w Boskiej interwencji, ale w wejściu Boga w duszę człowieka. Za twórcę tej koncepcji objawienia, nazywanej też autokomunikacją Boga, uważa się Romana Guardiniego i Karla Rahnera [293].

Czwarty model ujmuje objawienie jako dialektyczną obecność Boga w rzeczywistości świata. Wydarzenie objawienia zachodzi w osobie Jezusa z Nazaretu. Objawiciel i objawienie są tożsame. Jezus nie tylko mówi słowa Boga, ale sam jest Słowem (por. J 1, 1). Model objawienia jako dialektycznej obecności znajdujemy przede wszystkim w myśli teologicznej K. Bartha i R. Bultmanna [294].

Piąty model traktuje objawienie jako nową świadomość. Objawienie nadprzyrodzone nie jest obce człowiekowi, ono nie zostało najpierw zapisane w księdze, ale jest wpisane w ludzką naturę. Gratia non destruit sed perfi cit naturam – naucza św. Tomasz. Istota tak rozumianego objawienia jest pewnym „zagrożeniem”, które jest w człowieku od momentu stworzenia, objawienie to jako zagrożenie nie zniewala jednak ludzkiego sumienia, ale w wolności wyzwala w człowieku nową świadomość. Historia takiego objawienia zbiega się z ewolucją sumienia. Przyczynki do tej koncepcji dali P. Teilhard de Chardin, M. Blondel [295].

Prezentując modele objawienia, nie zatrzymujemy się jednak tylko na osiągnięciach filozoficzno-teologicznych, ale odwołamy się także do Pisma Świętego, skąd należy odczytać jego modele biblijne. Podobnie jak najrozmaitsze są słowa, które tworzą naszą mowę, tak też różne są media, środki, przez które ukazuje się Bóg. Dowodem tego są księgi Starego i Nowego Testamentu, które mówią o doświadczeniu Boga, Ducha czy Słowa (Logosu) w sposób pośredni czy bezpośredni [296]. Istnieją różne rodzaje teofanii. Bóg odsłania się w widzeniach, w objawieniach czy w snach. Wola Boża objawia się w nakazach prawa (np. Dekalog na górze Synaj). Prawo (Tora) uchodzi za wyraz woli Boga. Pismo Święte ukazuje również powołania i proroctwa, w których Bóg się odsłania. Stąd istotnym medium Bożego objawienia jest miejsce i słowo (hebr. dabar, w Nowym Testamencie – logos, por. Prolog św. Jana). Słowo może oznaczać przyrzeczenie, groźbę czy pouczenie. W związku z proroctwami wyłania się problem fałszywych proroków, których można jednak rozpoznać po tym, że nie sprawdzają się ich przepowiednie. Autentyczny prorok przemawia w imię Jahwe. Środkiem, którym posługuje się Bóg, jest historia. Jest to historia Jahwe z Jego ludem wybranym, jak i dzieje Jezusa. Trzeba tu wskazać jeszcze na tajemne objawienia, które są podane np. w księdze Apokalipsy św. Jana.

Wolno zatem orzec, że istnieje wiele sposobów (mediów), przez jakie Bóg przemawia i się objawia. We wczesnym chrześcijaństwie nie istniały większe trudności ze zrozumieniem objawienia, więcej: ówczesny człowiek był głęboko przekonany o ingerencji Boga i Jego działaniu w historii ludzkiej. Nie było specjalnej potrzeby, aby definiować objawienie. Współczesny problem – jak to już zostało zauważone wyżej – jest jednak trochę odmienny, gdyż pytamy się dzisiaj: czy Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie?

Decydujące jest tutaj, iż w Nowym Testamencie właśnie tak jest ukazany Jezus – jako objawiający i objawiany. Jezus Chrystus jest objawieniem: Jego droga, słowo, postępowanie, Jego śmierć i zmartwychwstanie. Dzięki Apostołom dokonało się pełne mocy głoszenie osoby i dzieła Jezusa jako wydarzenia objawienia. W tym fakcie Nowego Testamentu ogniskuje się istota rozumienia objawienia. Potwierdza List do Hebrajczyków, iż wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna (por. Hbr 1, 1). Tekst ten koncentruje się wyraźnie na Jezusie. Jednakże nie neguje tego, iż poza wydarzeniem Jezusa nie było żadnego innego objawienia.

Ta różnorodność sposobu ukazywania się, objawiania się Boga, którą przekazują księgi Pisma Świętego, znajduje swoje odbicie w aktualnych ujęciach objawienia, gdyż po prostu w źródłach biblijnych nie istnieje jednoznaczna postać objawienia. W związku z tym wyróżnia się trzy modele Objawienia: 1. model epifaniczny; 2. model informacyjno-teoretyczny; 3. objawienie jako samoudzielanie się Boga.

Z kolei wśród teologów zajmujących się problematyką Objawienia można wyróżnić takie oto główne kategorie jego klasyfikacji: kategorię apologetyczną myślenia przyczynowego Reginalda Garrigou-Lagrange’a, kategorię samointerpretacji Boga w ujęciu Karla Bartha, kategorię doświadczenia Geralda O’Collinsa, kategorię żywego i konkretnego samoobjawienia się Boga w Jezusie Chrystusie według Romana Guardiniego, kategorię znaku Mariana Ruseckiego, kategorię hermeneutyki Jürgena Werbicka, kategorię transcendentalnej estetyki Hansa U. von Balthasara, kategorię dziejów uniwersalnych Wolfh arta Pannenberga, kategorię samoudzielania Hansa Waldenfelsa. Naturalnie, można jeszcze tę listę wydłużać.

Podsumowując, należy stwierdzić, iż Objawienie stało się zasadą współczesnej teologii [297].

Przypisy

252 Por. A. A. Napiórkowski, Jezus Chrystus objawiony i objawiający, s. 23-32.
253 KO, nr 3.
254 FR, nr 11-12.
255 Por. W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, Kraków 1995, s. 19.
256 KO, nr 1.
257 Por. Sobór Trydencki, Sesja 4, w: DSP 4, 210 ww. 12-13 (DS 1501): „[…] in libris scriptis et sine scripto traditionibus”.
258 Por. J. R. Geiselmann, Das Konzil von Trient über das Verhältnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Tradition. Sein Missverständnis in der nachtridentinischen Theologie und die Überwindung dieses Mißverständnisses, [w:] M. Schmaus (hrsg.), Die mündliche Überlieferung, München 1957, 123-206. 102 IV.
259 Por. A. A. Napiórkowski, Schrift -Tradition-Kirche. Glaubensquelle in M. J. Scheebeens theologischer Erkenntnislehre, Frankfurt a. M. 1996, s. 193-227.
260 FR, nr 11.
261 Por. A. A. Napiórkowski, Schrift -Tradition-Kirche, s. 193-227.
262 Por. J. Moltmann, Der Gekreuzigte Gott, Tübingen 1972, s. 102-137.
263 Por. A. A. Napiórkowski, Jezus Chrystus objawiony i objawiający, s. 100-105.
264 Por. H. Fries, Fundamentaltheologie, Graz-Wien-Köln (2)1985, s. 153-156.
265 Zob. A. A. Napiórkowski, Misterium communionis. Eklezjalny paradygmat zbawienia, Kraków 2006.
266 KO, nr 2.
267 Zob. P. Coda, Evento Pasquale. Trinita e Storia. Genesi, signifi cato e interpretazione di una prospettiva emergente nella teologia contemporanea. Verso un progetto di ontologia trinitaria, Roma 1994.
268 Por. H. Waldenfels, Off enbarung. Das Zweite Vatikanische Konzil auf dem Hintergrund der neueren Th eologie (Beitrage zur Ökumenischen Th eologie 3), München 1969, s. 245-248.
269 Por. A. A. Napiórkowski, Jezus Chrystus objawiony i objawiający, s. 102-104.
270 KO, nr 4.
271 Por. tamże, 105-107.
272 KO, nr 4.
273 Por. A. A. Napiórkowski, Jezus Chrystus objawiony i objawiający, s. 107-108.
274 Por. A. Lang, Fundamentaltheologie 4(1967) Bd. I. s. 108-126.
275 Por. H. Seweryniak, Świadectwo i sens, s. 280-281.
276 Por. Sobór Watykański I, Sesja 3: Dei Filius DSP 4, 898 (DS 3009): „[…] externa revelationis suae argumenta, facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias […]”. Tekst polski za DSP 4, 899.
277 Por. H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, s. 156-159.
278 Por. H. Seweryniak, Świadectwo i sens, s. 282-284; por. A. A. Napiórkowski, Jezus Chrystus objawiony i objawiający, s. 110-113.
279 Por. Sobór Watykański I, Sesja 3, Konstytucja Dei Filius, rozdz. III: „Abyśmy zaś mogli spełnić obowiązek radosnego przyjęcia prawdziwej wiary i wytrwania w niej bez wahania, przez swojego Jednorodzonego Syna Bóg ustanowił Kościół i wyposażył go w wyraźne znamiona swego ustanowienia, aby wszyscy mogli go rozpoznać jako opiekuna i nauczyciela objawionego słowa” (DSP 4, 899-810; por. DS 3012).
280 Por. DS 3004.
281 Por. DSP 4, 894 w. 16.
282 Por. A. A. Napiórkowski, Jezus Chrystus objawiony i objawiający, s. 115-118.
283 Por. tamże.
284 KKK 684.
285 Por. J. Ratzinger, Kommentar zum Prooemium, I und II Kapitel. Dogmatische Konstitution über die göttliche Off enbarung Dei verbum, w: LTh K. Das Zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen, Freiburg i. Br. 1966-1968, Bd. II, 504-528, szczególnie 510.
286 Por. J. Schmitz, Off enbarung, Düsseldorf 1988, s. 78-81.
287 Zob. P. Eicher, Off enbarung. Prinzip neuzeitlicher Th eologie, Kösel Verlag München 1977; tenże, Th eologie. Eine Einführung in das Studium, München 1980, s. 172-178, s. 180-182.
288 Por. A. A. Napiórkowski, Jezus Chrystus objawiony i objawiający, s. 90-98.
289 Por. M. Rusecki, Traktat o Objawieniu, Kraków 2007, s. 103-120.
290 Avery Dulles (1918-2008), powszechnie ceniony teolog północnoamerykański, po studiach uniwersyteckich i służbie w marynarce wojennej w czasie II wojny światowej wstępuje w 1946 r. do Towarzystwa Jezusowego. Ordynowany w 1956 r., uzupełnia swoje studia teologiczne w Münster (Niemcy) i na Uniwersytecie Gregoriańskim (Włochy). W latach 1960-1969 naucza teologii systematycznej w Woodstock College, domu formacyjnym Towarzystwa Jezusowego, a od 1974 r. jest profesorem teologii na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w Waszyngtonie, DC.
291 Por. A. Dulles, Models of revelation, Gill and Macmillan Ltd, Dublin (3)1992, 36-52; por. C. Skalicky, Teologia fondamentale, Roma (4)1992, s. 197-201.
292 Por. A. Dulles, Models of revelation, s. 53-67.
293 Tamże, s. 68-83.
294 Tamże, s. 84-97.
295 Tamże, s. 98-114.
296 Por. M. Seckler, Der Begriff der Off enbarung, w: Handbuch der Fundamentaltheologie, hrsg. W. Kern, H. J. Pottmeyer, M. Seckler, Freiburg-Basel-Wien 1985, Bd. II, s. 60-83.
297 Por. P. Eicher, Off enbarung. Prinzip neuzitlicher Theologie, s. 73-482.