Pięć dowodów na istnienie Boga

[1]      R. Garrigou-Lagrange, God: His Existence and His Nature; A Thomistic Solution of Certain Agnostic Antinomies, t. I, B. Herder, St. Louis 1939, s. 181.

[2]      B. Wuellner, Summary of Scholastic Principles, Loyola University Press, Chicago 1956, s. 15.

[3]      A.R. Pruss, The Leibnizian Cosmological Argument, w: The Blackwell Companion to Natural Theology, red. W.L. Craig i J.P. Moreland, Wiley-Blackwell, Oxford 2009, s. 32.

[4]      R. Garrigou-Lagrange, God, s. 181.

[5]      A.R. Pruss, Leibnizian Cosmological Argument, s. 28; zob. też R.C. Koons, Realism Regained, s. 110.

[6]      J.L. Mackie, Cud teizmu, przeł. B. Chwedeńczuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997, s. 106–112; B. Russell i F.C. Copleston, A Debate on the Existence of God, w: The Existence of God, red. J. Hick, Macmillan, New York 1964, s. 168–178.

[7]      M. Della Rocca, psr, „Philosophers’ Imprint” 2010, nr 10, s. 1–13.

[8]    Ta kwestia bywa niekiedy wyrażana w słynnym pytaniu, dlaczego istnieje raczej coś niż nic. Jednak takie sformułowanie zagadnienia może wprowadzać w błąd, gdyż niektórzy interpretują to pytanie jako sugestię, że przynajmniej teoretycznie, mogłoby nie być niczego. Natomiast z argumentów przedstawionych w poprzednich rozdziałach i obecnym wynika, że nie jest tak, iż mogłoby nie być niczego. To, co jest czystą rzeczywistością, co jest całkowicie proste i niezłożone, co stanowi podstawę wszelkiej konieczności i możliwości, co po prostu jest Samoistnym Istnieniem i co istnieje w sposób absolutnie konieczny, nie mogłoby nie istnieć – a w takim wypadku, jeżeli istnieje coś, co spełnia kryteria tego opisu, nie jest prawdą, że mogłoby nie być niczego. Lepsze sformułowanie tego pytania brzmi: „Dlaczego w ogóle istnieją rzeczy przygodne?”.

[9]      G.W. Leibniz, O ostatecznym pochodzeniu rzeczy (esej, 1697). 

[10]   Mówię „w najściślejszym sensie”, ponieważ Tomasz z Akwinu i niektórzy inni autorzy używają zwrotu „byt konieczny” w szerszym sensie, na oznaczenie czegoś, co nie ma naturalnej skłonności do rozkładu. Zatem aniołowie, tak jak Bóg, byliby w tym sensie „bytami koniecznymi”, jako że z natury są nieśmiertelni. Lecz zgodnie z poglądem Akwinaty nie byliby bytami koniecznymi w najściślejszym sensie, ponieważ – będąc złożeniem tego, co rzeczywiste, i tego, co możnościowe, składając się z części i posiadając istotę odrębną od istnienia – wymagają przyczyny, a Bóg jej nie wymaga. Dlatego też zdaniem Akwinaty ich konieczność jest wyłącznie pochodna albo wtórna. Zob. trzecia droga Tomasza z Akwinu w Sumie teologicznej I, q. 2, a. 3 oraz moje omówienie tego argumentu w: E. Feser, Aquinas, s. 90–99.

[11]   W wyjaśnieniu eksplanandum jest tym, co wymaga wyjaśnienia, a eksplanans jest tym, co tę rzecz wyjaśnia. Na przykład fakt, że grunt jest wilgotny rano, może być eksplanandum, dla którego eksplanans może stanowić fakt, że w nocy padało.

[12]    Zob. P. Weigel, Aquinas on Simplicity, s. 127–130. Bardziej szczegółowe omówienie różnic pomiędzy tomistycznym rozumieniem ZRD a rozumieniem racjonalistycznym i tym obecnym w innych nietomistycznych nurtach, zob. E. Feser, Scholastic Metaphysics, s. 137–142.

[13]    Zob. J.F. Ross, Philosophical Theology, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1969, s. 295–304; P. van Inwagen, An Essay on Free Will, Oxford University Press, Oxford 1983, s. 202–204; oraz W.L. Rowe, Cosmological Arguments, w: A Companion to Philosophy of Religion, red. P.L. Quinn i C. Talliaferro, Blackwell, Oxford 1997, s. 331–337. Krytyczne omówienie tego zarzutu znajduje się w: L.P. Gerson, Two Criticisms of the Principle of Sufficient Reason, „International Journal for Philosophy of Religion” 1987, t. 21, s. 129–142; A.R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment, rozdz. 6; oraz tenże, Leibnizian Cosmological Argument, s. 50–58.

[14]    A. Pruss, Leibnizian Cosmological Argument, s. 52.

[15]   Zob. tamże, s. 58; oraz J.J.C. Smart i J.J. Haldane, Atheism and Theism, wyd. 2, Blackwell, Oxford 2003, s. 125–126.

[16]   Odnotujmy, że na nic zda się odwoływanie do liczb, powszechników, sądów itd. jako przykładów koniecznie istniejących rzeczy, które nie są Bogiem. Jak bowiem argumentowałem w trzecim rozdziale, dysponujemy racją, niezależną od jakiegokolwiek argumentu na rzecz istnienia Boga, na rzecz konkluzji, że takie abstrakcyjne przedmioty nie mogą istnieć poza umysłami, które je sobie przedstawiają. Zatem jeżeli są konieczne – a tu także dysponujemy niezależną racją, żeby sądzić, że takie są – to ich konieczność musi być pochodna, absolutna, musi być konsekwencją konieczności jakiegoś nieskończonego umysłu, który je sobie przedstawia.

[17]   Odnotujmy, że bycie samo-wyjaśniającym nie pociąga za sobą bycia samo-przyczynowanym, ponieważ idea wyjaśnienia nie jest tym samym, co idea przyczyny. Posiadanie przyczyny pociąga za sobą posiadanie jakiejś możności, która jest urzeczywistniana. Posiadanie wyjaśnienia nie pociąga jednak za sobą posiadania możności, która jest urzeczywistniana. Zatem podczas gdy przyczyny są wyjaśnieniami tego, co przyczynują, nie wszystkie wyjaśnienia są przyczynami.