Pięć dowodów na istnienie Boga

Niektórzy twierdzą, że to pytanie jest z jakichś powodów nieprawomocne, lecz racje, jakie podają na poparcie swojego sądu, nie są dobrymi racjami. Na przykład niekiedy podnosi się zarzut, że pytanie to opiera się na błędnym założeniu, iż to, co jest prawdą w odniesieniu do części, jest też prawdą w odniesieniu do całości. Z tego, że każdy kamień w pewnym zbiorze kamieni waży mniej niż trzydzieści gramów, nie wynika, że cały zbiór waży mniej niż trzydzieści gramów. Podobnie z tego, że każda pojedyncza rzecz w jakimś szeregu jest przygodna, nie wynika (jak się twierdzi), że szereg jako całość jest przygodny. Jednak jak widzieliśmy w poprzednim rozdziale, to jest zły argument. Nie każde wnioskowanie z części na całość zawiera błąd. To, czy taki błąd został popełniony, zależy od tego, jakie cechy części rozpatrujemy. Kiedy rozpatrywana jest waga, nie możemy zasadnie wnioskować z tego, co jest prawdą w odniesieniu do części, o tym, co jest prawdą w odniesieniu do całości. Ale kiedy rozpatrujemy kolor (na przykład), możemy zasadnie wnioskować z części o całości. Jeżeli każdy klocek Lego w stosie klocków Lego jest czerwony, to każdy przedmiot, jaki zbudujemy z tych klocków, także będzie czerwony.

Przygodność, w sensie istotnym dla naszego tematu, bardziej podobna jest do koloru niż wagi. Weźmy dowolną przygodną rzecz – kamień, klocek Lego, drzewo, człowieka, cokolwiek. Zbiór trzech kamieni jest oczywiście nie mniej przygodny niż pojedynczy kamień, a zbiór trzystu albo trzech milionów kamieni jest oczywiście nie mniej przygodny niż zbiór trzech kamieni. Co więcej, te zbiory są wręcz w bardziej oczywisty sposób przygodne niż pojedynczy kamień. Pojedynczy kamień jest przygodny na mocy praw fizyki, które działają w taki sposób, że na przykład atomy tworzące kamień nie giną. Lecz zbiór kamieni zależy zarówno od trwania skupiska tworzących go kamieni, jak od istnienia każdego pojedynczego kamienia tego zbioru w oparciu o prawa fizyki, które działają w taki sposób, że na przykład atomy tworzące kamień nie giną. Tak więc zbiór kamieni jest podwójnie przygodny. Dość niemądrze jest udawać, że w przypadku zbioru wszystkich istniejących kamieni otrzymamy nagle coś, co nie jest przygodne.

Ponadto fałszywe jest przypuszczenie (wzorem Hume’a), że kiedy każdej pojedynczej rzeczy przygodnej przypiszemy jakąś dalszą przygodną rzecz jako jej bezpośrednią przyczynę, to wyjaśnimy wszystko, co jest do wyjaśnienia. Zapożyczając przykład od Leibniza, przypuśćmy, że istnieje nieskończony szereg podręczników geometrii, a każdy z nich skopiowany jest z wcześniej istniejącego egzemplarza[9]. Mielibyśmy bezpośrednią przyczynę każdej książki, ale jest oczywiste, że nie wyjaśnilibyśmy wszystkiego. Na przykład dlaczego ten szereg książek ma taką, a nie inną treść? Dlaczego geometria jest tematyką każdej z nich? Dlaczego książką kopiowaną w nieskończoność nie jest zamiast tego tom dramatów Szekspira, albo zbiór obrazków do kolorowania, albo podręcznik naprawy samochodów? Z tego samego powodu, nawet jeżeli przypuścimy, że szereg przygodnych rzeczy składających się na wszechświat w taki czy inny sposób rozciąga się wstecz w nieskończoność, nadal nie wyjaśnimy wszystkiego. Na przykład dlaczego ten szereg składa się z tych właśnie, a nie innych rodzajów rzeczy przygodnych? Dlaczego to kamienie, drzewa, psy, ludzie, planety, gwiazdy, układy słoneczne, galaktyki itd. składają się na nieskończony szereg przygodnych rzeczy, z którym mamy rzeczywiście do czynienia? Dlaczego nie są to jakieś zupełnie inne rodzaje przygodnych rzeczy? Dlaczego nasz nieskończenie stary wszechświat (zakładając, że jest nieskończenie stary), albo nieskończony szereg wszechświatów (jeżeli założymy w zamian, że jest taki szereg), albo wieloświat (jeżeli założymy, że to jest właściwy scenariusz) rządzi się dokładnie takimi prawami natury, jakie faktycznie nim rządzą, a nie jakimiś innymi?

Aby odpowiedzieć na takie pytania, musimy odwołać się do czegoś poza szeregiem przygodnych rzeczy, nawet jeżeli zakładamy nieskończony regres tego szeregu. Ktoś może przyznać nam rację, ale nadal uważać, że nie musimy przyjmować istnienia bytu koniecznego. Może powiedzieć, że istnieje przyczyna całego nieskończonego przygodnego szeregu, z jakim akurat mamy do czynienia, która leży poza tym szeregiem, ale sama jest przygodna. Jednak trudność z tą propozycją polega oczywiście na tym, że skoro owa przyczyna jest przygodna, będzie wymagać swojej własnej przyczyny i to samo będzie prawdą w odniesieniu do każdej kolejnej przyczyny, która jest przygodna. A jeżeli będziemy postulować nieskończony szereg takich przygodnych przyczyn wyższego rzędu, to jedynie przesuniemy problem, który staraliśmy się rozwiązać, a nie rozwiążemy go. Będziemy wyjaśniać jeden nieskończony szereg przygodnych przyczyn w kategoriach innego nieskończonego szeregu przygodnych przyczyn wyższego rzędu. Racje, którymi kierowaliśmy się w wyjściu poza pierwszy szereg przyczyn do drugiego, będą miały zastosowanie także w odniesieniu do drugiego – a to oznacza, że jeżeli nadal chcemy uniknąć przyjęcia istnienia bytu koniecznego, będziemy musieli postulować trzeci nieskończony szereg przygodnych przyczyn, żeby wyjaśnić drugi, czwarty, żeby wyjaśnić trzeci, i tak dalej ad infinitum. A za każdym razem będziemy jedynie przerzucać gorący kartofel wyjaśnienia zamiast wyjaśniać cokolwiek. Jest tak dlatego, że ten sam powód, dla którego pierwszy ciąg przygodnych przyczyn był niewystarczający, będzie miał zastosowanie do drugiego, trzeciego, czwartego i koniec końców nawet do nieskończonego szeregu nieskończonych szeregów przygodnych przyczyn.

Dlatego racjonalistyczni filozofowie tacy jak Leibniz czy Clarke doszli do wniosku, że uwzględniając ZRD, nie sposób uniknąć konkluzji, iż istnieje jakaś przyczyna znajdująca się poza szeregiem przygodnych rzeczy, która nie jest przygodna, lecz konieczna – coś, co ze swej natury nie mogło nie istnieć i dlatego też nie zależy w swoim istnieniu od niczego innego. Nic mniejszego niż taki byt konieczny nie może kończyć regresu wyjaśniania.

Nie musimy jednak podążać ściśle drogą Leibniza i Clarka – a mianowicie pytać o przyczynę zbioru przygodnych rzeczy jako całości. Można w zamian podejść do zagadnienia następująco. Załóżmy raz jeszcze na potrzeby dyskusji, że szereg przygodnych rzeczy rozciąga się wstecz w nieskończoność – niezależnie od tego, czy przedstawimy go w kategoriach bezpoczątkowego wszechświata, czy szeregu wszechświatów, czy wieloświata, czy czegoś jeszcze innego. Nadal musimy pytać w odniesieniu do dowolnej poszczególnej przygodnej rzeczy, dlaczego trwa w istnieniu w każdej chwili, w której istnieje, a nie ulega unicestwieniu. Nie jest to pytanie, na które można odpowiedzieć przez wskazanie przygodnej rzeczy, która ją wygenerowała w jakimś momencie w przeszłości. Przecież jako rzecz przygodna nie posiada w swojej naturze niczego, co pociąga za sobą jej istnienie i jest to równie prawdziwe teraz i w każdej innej chwili, jak w chwili jej powstania. Nie ma w naturze tej rzeczy niczego, co mogłoby wyjaśnić jej istnienie tu i teraz, dlaczego więc istnieje?

Aby wyjaśnić, dlaczego przygodna rzecz istnieje tu i teraz, będziemy musieli, uwzględniając ZRD, odwołać się do czegoś, co przyczynuje jej istnienie tu i teraz. A jeżeli ta przyczyna jest przygodna, będziemy musieli zadać to samo pytanie w odniesieniu do niej. Regres jednoczesnych przyczyn, jaki to za sobą pociąga, wikła się w te same trudności co regres czasowo uporządkowanych przyczyn, jaki rozważaliśmy przy omówieniu linii argumentacyjnej Leibniza i Clarke’a. To znaczy, dopóty, dopóki ograniczamy się do przyczyn przygodnych, będziemy zmierzać do nieskończonego regresu takich przyczyn, a więc – przy rozważaniu szeregu jednoczesnych przyczyn jako całości – czegoś, co będzie domagać się wyjaśnienia zewnętrznego nie mniej niż pojedyncza przygodna rzecz, od której wyszliśmy. Jedynym sposobem zakończenia regresu wyjaśnień, a więc i spełnienia ZRD, jest przyjęcie istnienia przyczyny, która istnieje koniecznie, mocą swojej natury, a nie mocą jakiejś innej rzeczy. A w takim przypadku dojdziemy do tego wniosku nie przez pytanie o wyjaśnienie wszechświata jako całości, albo szeregu wszechświatów, albo wieloświata, albo czegokolwiek innego równie fantastycznego. Dojdziemy raczej do tego wniosku, po prostu rozważając pytanie o to, co stanowi wyjaśnienie istnienia tu i teraz jakiejś pojedynczej przygodnej rzeczy.

Nie trzeba dodawać, że takie sformułowanie argumentu przypomina argumenty rozważane przez nas w poprzednich rozdziałach: arystotelesowski, neoplatoński i tomistyczny. Można uznać argument podany w niniejszym rozdziale i argumenty z wcześniejszych rozdziałów za wzajemnie dopełniające się. Głęboką racją pomagającą zrozumieć, dlaczego rzeczy naszego doświadczenia są przygodne, a więc wymagają wyjaśnienia przez czynniki znajdujące się poza nimi – zarówno gdy chodzi o ich generowanie przez uprzednie przyczyny, jak i ich nieprzerwane istnienie w każdej poszczególnej chwili – jest to, że są one mieszaninami tego, co istnieje realnie i możności, że składają się z części i posiadają istoty, które są odrębne od ich istnienia. Natomiast głęboką racją pomagającą zrozumieć, dlaczego wszystkie takie rzeczy wymagają przyczyn, jest to, że w przeciwnym razie nie byłyby zrozumiałe, a w świetle ZRD wiemy, że wszystkie rzeczy takie są.

Dysponujemy zatem kilkoma sposobami wyłuszczenia meritum dowodu racjonalistycznego. Możemy argumentować, że zbiór przygodnych rzeczy składających się na wszechświat (albo wieloświat, albo jeszcze co innego) wymaga wyjaśnienia w kategoriach jakiejś przyczyny odrębnej od niego. Albo możemy argumentować, że istnienie dowolnej poszczególnej przygodnej rzeczy wymaga w każdej chwili przyczyny odrębnej od niej. Albo (zapożyczając od niektórych innych dowodów już przez nas rozważanych) możemy argumentować, że każda rzecz, która jest mieszaniną rzeczywistości i możności, lub składa się z części, lub posiada istotę, która jest odrębna od jej istnienia, wymaga w każdej chwili przyczyny, która jest od niej odrębna. Jakkolwiek byśmy poprowadzili argument, racjonalistyczny dowód rozpoczyna się od obrony ZRD i pokazuje – przechodząc jedną z właśnie opisanych dróg – że uwzględniając ZRD, nieuchronnie podążamy ku istnieniu absolutnie koniecznego bytu. To znaczy, jesteśmy nieuchronnie prowadzeni ku istnieniu Boga.

Nieformalne ujęcie argumentu: etap 2

Dlaczego mielibyśmy uważać byt konieczny za Boga? Zauważmy, po pierwsze, że z faktu, iż jakiś byt jest konieczny, wynika, że istnieje jako czysta rzeczywistość, a nie na mocy możności, które wymagają urzeczywistnienia. Jest tak dlatego, że gdyby miał takie możności, jego istnienie byłoby przygodne, to znaczy zależne od istnienia czegoś, co urzeczywistnia te możności – a w takim wypadku nie istniałby w sposób konieczny. Z tego samego powodu byt konieczny nie może składać się z żadnych części, ponieważ wówczas jego istnienie byłoby przygodne, a więc zależne od czegoś, co łączy te części w całość, a w takim wypadku nie byłby bytem koniecznym. Nie może też być czymś, czego istota jest odrębna od jego istnienia, ponieważ w takim wypadku wymagałby przyczyny, która udziela istnienia jego istocie, a więc ponownie nie byłby naprawdę bytem koniecznym. Zatem byt konieczny w najściślejszym sensie tego słowa musi być bytem, który jest czystą rzeczywistością, jest całkowicie prosty, czyli niezłożony, i jest czymś, co po prostu jest Samoistnym Istnieniem[10].

We wcześniejszych rozdziałach widzieliśmy, że nawet z zasady nie może być więcej niż jednej rzeczy, która jest czystą rzeczywistością, jest całkowicie prosta czy jest Samoistnym Istnieniem. Zatem gdy wychodzimy od istnienia zbioru rzeczy przygodnych i przechodzimy w rozumowaniu do bytu koniecznego jako przyczyny tego zbioru, wiemy, że jest tylko jeden taki byt konieczny. Albo, gdy wychodzimy od pytania o to, co podtrzymuje jakąś konkretną przygodną rzecz w istnieniu w każdej chwili i przechodzimy w rozumowaniu do koniecznego bytu jako jej przyczyny – a następnie zauważamy, że każda inna przygodna rzecz będzie, z tego samego powodu, musiała mieć byt konieczny jako swoją podtrzymującą przyczynę w każdej chwili – to skoro może być tylko jeden byt konieczny, wiemy, że jest to ten sam byt konieczny, który jest przyczyną wszystkich bytów przygodnych. Co więcej, skoro ten byt konieczny jest jedyny pod tym względem, a wszystkie inne rzeczy, jakie istnieją, są rzeczami przygodnymi – i wszystkie z nich, powtórzmy, są przyczynowane przez byt konieczny – możemy wywnioskować, że ten byt konieczny jest przyczyną wszystkiego innego od siebie.

Ponadto, jak widzieliśmy w poprzednich rozdziałach, to, co jest czystą rzeczywistością, jest całkowicie proste, czyli niezłożone, jest koniecznie istniejącym intelektem i Samoistnym Istnieniem, to w rzeczywistości jedna i ta sama rzecz, do której dochodzimy z różnych punktów wyjścia, to wiemy, że byt konieczny będący przyczyną wszystkich przygodnych rzeczy jest – skoro jest on czystą rzeczywistością, jest niezłożony itd. (i nie może z zasady być więcej niż jednej takiej rzeczy) – tą samą jedną Bożą rzeczywistością, do której dochodzimy, zaczynając od jeszcze innego punktu wyjścia.

Zatem wszystko, co dotąd powiedzieliśmy o tej jednej Bożej rzeczywistości we wcześniejszych rozdziałach – na przykład że jest niezmienna, wieczna, niematerialna, niecielesna, doskonała, wszechmocna, całkowicie dobra, inteligentna i wszechwiedząca – jest prawdą w odniesieniu do bytu koniecznego, do którego doszliśmy drogą dowodu racjonalistycznego. Jednak istnienie czegoś, co jest absolutnie konieczne, jest jedno, jest nieuprzyczynowaną przyczyną wszystkiego innego od siebie i czystą rzeczywistością, jest proste, czyli niezłożone, jest Samoistnym Istnieniem, jest niezmienne, wieczne, niematerialne, niecielesne, doskonałe, wszechmocne, całkowicie dobre, inteligentne i wszechwiedzące, jest właśnie istnieniem Boga. Tak więc dowód racjonalistyczny prowadzi nas, tak jak inne rozważane przez nas dowody, do istnienia Boga.