Pięć dowodów na istnienie Boga

Rozdział piąty
Dowód racjonalistyczny
Nieformalne ujęcie argumentu: etap 1

Zdrowy rozsądek i nauka jednomyślnie przyjmują, że dysponujemy wyjaśnieniami faktu istnienia rzeczy, z którymi się spotykamy, własności, jakie te rzeczy przejawiają oraz zachodzących zdarzeń. Zazwyczaj okazuje się, że rzeczywiście tak jest. Znajdujesz nieznane okulary na swojej kanapie i po rozpytaniu się wśród znajomych ustalasz, że przez pomyłkę zostawił je tam któryś z odwiedzających cię ostatnio kolegów. Zauważasz wysypkę na swojej ręce i po namyśle uświadamiasz sobie, że prawdopodobnie otarłeś się o trujący dąb w czasie niedawnej wycieczki za miasto. Słyszysz liczne odgłosy drapania dobiegające z dachu i po sprawdzeniu, co się dzieje, odkrywasz, że to sprawka kota sąsiadów albo rodziny szopów praczy. Biolodzy wyjaśniają pochodzenie nowych form życia w kategoriach mutacji i selekcji naturalnej. Fizycy wyjaśniają temperaturę wody w kategoriach molekularnej energii kinetycznej, a orbity planet – w kategoriach praw Keplera dotyczących ruchu planet. Nawet kiedy nie znajdujemy wyjaśnienia, nie wątpimy, że ono istnieje i często dysponujemy przynajmniej wyjaśnieniem, dlaczego to, co badamy, pozostaje przez nas niewyjaśnione. Na przykład kiedy morderstwo pozostaje niewyjaśnione, wiemy, że powodem jest to, iż morderca dołożył wszelkich starań, żeby uniknąć pozostawienia swoich odcisków palców, upewnił się, że nie będzie świadków i ukrył ciało tak, żeby przez długi czas nie można go było odnaleźć itd.

Jednak czy naprawdę wszystko ma jakieś wyjaśnienie, nawet jeżeli jest to wyjaśnienie, którego jeszcze nie odkryliśmy albo nigdy nie odkryjemy? Teza, że tak właśnie jest, znana jest pod nazwą zasady racji dostatecznej, w skrócie ZRD. Zasada ta jest powszechnie kojarzona z racjonalistycznym filozofem Gottfriedem W. Leibnizem, ale była formułowana na wiele różnych sposobów przez autorów należących do rozmaitych nurtów filozoficznych. Dwa charakterystyczne sformułowania tomistyczne to: „wszystko, co jest, ma dostateczną rację swojego istnienia” oraz „wszystko jest zrozumiałe”[1]. Trzecie brzmi: „istnieje dostateczna racja albo odpowiednie, konieczne, obiektywne wyjaśnienie bycia wszystkiego, co jest i wszystkich przymiotów każdego bytu”[2].

ZRD jest podobna do zasady przyczynowości, którą rozważaliśmy w poprzednich rozdziałach, ale należy podkreślić, że są to odrębne zasady. Jedną z różnic jest to, że podczas gdy przyczyna musi być odrębna od swojego skutku, racja dostateczna nie musi być odrębna od tego, w stosunku do czego jest ową racją. To znaczy, chociaż nic nie może być swoją własną przyczyną, zgodnie z ZRD może istnieć coś, co samo się wyjaśnia. (To, czy taka rzecz faktycznie istnieje, jest kwestią, którą obecnie się zajmiemy). Kolejna różnica, powiązana z poprzednią, polega na tym, że podczas gdy (jak widzieliśmy) zasada przyczynowości nie pociąga za sobą tego, iż wszystko ma przyczynę, ZRD pociąga za sobą stwierdzenie, że wszystko ma rację dostateczną. Wszystko, co ma przyczynę, ma rację dostateczną w czymś, co jest odrębne od niego, natomiast jeżeli jest coś, co nie ma przyczyny, musi ono mieć rację dostateczną w sobie samym. Wszystkie przyczyny są racjami w tym sensie, że sprawiają, iż ich skutki są zrozumiałe, ale nie wszystkie racje są przyczynami.

Dlaczego powinniśmy uznawać ZRD? Jednym z ważnych argumentów na rzecz ZRD jest wariant argumentu empirycznego na rzecz zasady przyczynowości, jaki rozważaliśmy w pierwszym rozdziale. Rozpatrywana jako indukcyjne uogólnienie, ZRD jest równie dobrze potwierdzona jak dowolne inne uogólnienie tego typu. Po pierwsze (jak już odnotowaliśmy), kiedy szukamy wyjaśnień, zazwyczaj je znajdujemy, a nawet jeśli nie, zazwyczaj dysponujemy racją, na podstawie której można sądzić, że wyjaśnienie istnieje, ale z jakiegoś powodu (np. brakujące dane) nie mamy do niej dostępu. Po drugie, świat po prostu nie zachowuje się w sposób, jakiego oczekiwalibyśmy, gdyby ZRD była fałszem[3]. Zapewne nadal występowałyby zdarzenia niemające oczywistego wyjaśnienia, a świat po prostu nie byłby zrozumiały w sposób, dzięki któremu nauka i potoczny zdrowy rozsądek są tak skuteczne. To, że świat jest tak uporządkowany i zrozumiały, byłoby cudem, gdyby ZRD nie była prawdą.

Jednak ZRD charakteryzuje się o wiele większym stopniem pewności niż dowolna hipoteza empiryczna. Jeżeli wydaje się trudna do udowodnienia, to nie dlatego, że jest wątpliwa, ale wręcz przeciwnie, dlatego, że jej prawdziwość jest o wiele bardziej oczywista niż cokolwiek, co można powiedzieć za lub przeciw niej. Jak pisze Reginald Garrigou-Lagrange, „Chociaż nie można tego wykazać wprost, można to wykazać pośrednio, wykorzystując pośrednią metodę dowodzenia znaną jako reductio ad absurdum”[4]. Jedna z dróg, jaką można obrać, została zasugerowana w uwagach Alexandra Prussa w jego komentarzu do tezy Roberta Koonsa[5]. Odrzucenie ZRD, zauważa Pruss, pociąga za sobą sceptycyzm w odniesieniu do percepcji. Jest tak dlatego, że jeżeli ZRD jest fałszem, posiadanie przez nas naszych doświadczeń percepcyjnych może być pozbawione racji. Przede wszystkim może to oznaczać brak jakiegokolwiek związku między naszymi doświadczeniami percepcyjnymi a przedmiotami zewnętrznymi i przypuszczalnie wywołującymi je zdarzeniami. Nie mielibyśmy też żadnych podstaw, aby stwierdzić chociażby to, że tak radykalny brak związku między naszymi percepcjami i rzeczywistością zewnętrzną jest nieprawdopodobny. Obiektywne prawdopodobieństwa zależą bowiem od obiektywnych skłonności przejawianych przez rzeczy, zaś jeżeli ZRD jest fałszem, to zdarzenia mogą zachodzić w sposób, który nie ma nic wspólnego z jakimikolwiek obiektywnymi skłonnościami rzeczy. Zatem nie można w sposób spójny zaprzeczyć ZRD i w uzasadniony sposób ufać danym płynącym z percepcji zmysłowej albo naukom empirycznym ugruntowanym w tejże percepcji.

Oczywiście, zdeterminowanemu krytykowi ZRD może się wydawać, iż mimo wszelkich niedogodności potrafi zaakceptować sceptycyzm percepcyjny, lecz linia argumentacji rozwinięta przez Prussa i Koonsa może prowadzić jeszcze dalej. Zwróćmy uwagę, że zawsze kiedy przyjmujemy jakieś twierdzenie, które uważamy za racjonalnie uzasadnione, zakładamy, że nie tylko dysponujemy racją, żeby je przyjąć (w sensie racjonalnego uzasadnienia), ale także, że ta racja jest racją, dla której je przyjmujemy (w sensie bycia przyczyną lub wyjaśnieniem naszej akceptacji tego twierdzenia). Przypuszczamy, że skłaniamy się ku uznaniu twierdzenia, ponieważ racjonalne względy przemawiające na jego korzyść są wiarygodne. Przypuszczamy także, że nasze zdolności poznawcze rozpoznają prawdę i normy racjonalnej argumentacji, nie zaś prowadzą nas do przyjęcia wniosków niemających związku z prawdą i logiką. Lecz jeżeli ZRD jest fałszem, nie dysponujemy żadną racją, by sądzić, że cokolwiek z tego jest prawdą. Z tego, co wiemy, to, co przyczynuje lub skłania nas do przyjęcia jakiegoś twierdzenia, może nie mieć absolutnie żadnego związku z tym, czego dostarczają nasze władze poznawcze, a z kolei same te władze mogą to dostarczać w sposób niezwiązany z prawdą czy normami logiki. Możemy mieć takie, a nie inne przekonania, bez żadnej racji, ale może się też nam fałszywie wydawać, ponownie bez żadnej racji, że mamy dobre racjonalne podstawy, by mieć takie właśnie przekonania. Ma to zastosowanie do wszelkich możliwych powodów naszych wątpliwości odnośnie do ZRD, tak samo jak do wszelkich innych konkluzji, do jakich możemy dojść. Zatem wątpliwości lub zaprzeczanie ZRD podważa wszelkie podstawy, jakie moglibyśmy mieć, by wątpić lub zaprzeczać ZRD. Tak więc odrzucenie ZRD samo siebie podważa. Nawet krytyk ZRD, który byłby skłonny przyjąć sceptycyzm percepcyjny i wycofać się do reduty wiedzy apriorycznej, nie znajdzie w niej schronienia. Odrzucić ZRD to podważyć możliwość wszelkiego racjonalnego dociekania.

Nauka milcząco zakłada ZRD w jeszcze jeden sposób. Niektórzy filozofowie przyjmują pogląd, że mogą istnieć autentyczne wyjaśnienia, z naukowymi włącznie, nawet jeżeli ZRD jest fałszem. Taki pogląd odnajdujemy u Johna L. Mackiego i Bertranda Russella[6]. Twierdzą oni, że możemy wyjaśnić przynajmniej niektóre zjawiska w kategoriach praw natury, te prawa w kategoriach bardziej fundamentalnych praw, a te z kolei być może w kategoriach praw najbardziej fundamentalnego poziomu. Najbardziej fundamentalne prawa byłyby jednak pozbawione jakiegokolwiek wyjaśnienia. To, że świat jest przez nie rządzony, byłoby po prostu niezrozumiałym „surowym faktem”.

Jest to jednak pogląd niespójny. Przypuśćmy, że powiedziałem ci, iż fakt, że pewna książka nie spadła na ziemię, wyjaśnia się faktem, że stoi na pewnej półce, ale że fakt, iż sama półka nie spadła na ziemię, nie ma żadnego wyjaśnienia i jest to niezrozumiały surowy fakt. Czy naprawdę wyjaśniłem położenie tej książki? Trudno na to pytanie odpowiedzieć twierdząco. Jako że półka sama z siebie nie przejawia skłonności do utrzymywania się na pewnej wysokości – to, że jest tak usytuowana, jest na mocy hipotezy po prostu surowym faktem. Jeżeli jednak półka nie ma takiej skłonności, nie może jej udzielić książce. Wyjaśnienie, jakiego w takim przypadku dostarcza półka, jest całkowicie iluzoryczne. (Nie pomogłoby też przypisanie takiej skłonności książce, jeżeli posiadanie takiej skłonności samo jest po prostu niezrozumiałym surowym faktem. Iluzja zostanie więc tylko przeniesiona, ale nie wyeliminowana).

Z tego samego powodu nie jest żadnym rozwiązaniem powiedzenie: „Działanie prawa natury C wyjaśnia się przez działanie prawa natury B, a działanie prawa natury B działaniem prawa natury A, lecz działanie A nie ma żadnego wyjaśnienia i jest po prostu niezrozumiałym surowym faktem”. Wrażenie, że C i B zostały „wyjaśnione”, jest całkowicie iluzoryczne, jeżeli A jest surowym faktem, ponieważ jeżeli nie ma nic w samym A, co może wyjaśnić działanie A, ani nic poza A, co mogłoby je wyjaśnić, to A nie ma niczego, czego mogłoby udzielić B albo C i co mogłoby wyjaśnić ich działanie. Pojęcie nomologicznego regresu w wyjaśnianiu kończącego się na surowym fakcie po dokładnym zbadaniu okazuje się nie bardziej spójne niż pojęcie skutku wywoływanego przez narzędzie, którym nikt się nie posługuje. (Szereg coraz bardziej fundamentalnych „praw natury” jest pod tym względem podobny do hierarchicznego szeregu przyczyn w rodzaju omówionego we wcześniejszych rozdziałach).