Nieznany, zbyt bliski Bóg

Paweł przyjmuje następnie rolę interpretatora owego „nieznanego boga”: „Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając” (Dz 17, 23). Ten Bóg nie jest jednym z bogów, o którym być może zapomniano i dlatego na wszelki wypadek należałoby Mu oddawać jakąś cześć, żeby się nie rozgniewał i nie mścił; to Stwórca i Pan nieba i ziemi. Zaraz potem następuje krytyka idolatrii - ten Bóg nie przebywa w materialnych świątyniach i nie potrzebuje ludzkich rytuałów; bóstwo nie jest przecież żadnym ludzkim produktem ani materialnym przedmiotem. Idolatria jest przejawem niewiedzy. Bóg wprawdzie długo tolerował ten niedojrzały sposób, w jaki ludzie do Niego się odnosili, ale teraz sytuacja radykalnie się zmieniła - dlatego trzeba się nawrócić.

Paweł o greckim kulcie bogów mówi wprawdzie w podobnym duchu potępienia i ironii, jak mówili o nim izraelscy prorocy czy starożytni filozofowie, krytykujący prymitywny religijny antropomorfizm, mimo to jednak znajduje dla nich pewną, uwarunkowaną czasowo tolerancję; jak gdyby upatrując pośrednio w tym „okresie niewiedzy” - epoce religii pogańskich - jakiś pedagogiczny sens przygotowania się na przyjęcie Chrystusa, podobnie zresztą jak w swoich listach mówi o Prawie Mojżeszowym.

O prawdziwym, nieznanym Grekom Bogu wypowiada się raczej w kategoriach filozoficznej i poetyckiej religijności (eusebeia), a nie w kategoriach religii w znaczeniu kultu. Jego przemówienie do Ateńczyków, odwołujące się do greckich poetów, może nawet przypominać pewien rodzaj panteizmu albo co najmniej panenteizmu: „Jest On niedaleko od każdego z nas. W Nim bowiem żyjemy, poruszamy się i jesteśmy. […] Jesteśmy bowiem z Jego rodu” (Dz 17, 28). Paweł jednak zwiastuje Boga Stwórcę, który stworzył świat i jego prawa („określił właściwe czasy i granice ich zamieszkania”). Stworzył go po to, aby sprowokować ludzkie poszukiwania religijne: „aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku”. To bardzo mocne stwierdzenie: sensem stworzenia jest religijne poszukiwanie!

Zauważmy jednak coś innego: „nieznany Bóg” nie jest Bogiem odległym, przeciwnie, jest nam niewiarygodnie bliski: „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”. Nieznajomość Boga nie wynika z Jego oddalenia, lecz raczej przeciwnie: z Jego zbytniej bliskości. Przecież najmniej znamy to, co jest nam najbliższe, najbardziej własne, najoczywistsze. Nikt z nas nie widział swojej twarzy - widzimy tylko jej odbicie w zwierciadle. Także Boga możemy widzieć jedynie w zwierciadle; na innym miejscu Paweł mówi wyraźnie, że w ciągu życia poznajemy Boga tylko częściowo, „jakby w zwierciadle, niejasno” dopiero po śmierci zobaczymy Go „twarzą w twarz” (1 Kor 13, 12).

Paweł pragnie ukazać Ateńczykom „twarz” nieznanego, zbyt bliskiego Boga w zwierciadle dziejów Jezusa z Nazaretu, przede wszystkim w ich paradoksalnej końcowej fazie: w ukrzyżowaniu i Zmartwychwstaniu. Ale do tego już nie dochodzi. Kiedy Paweł wypowiada słowo „zmartwychwstanie”, jedni zaczynają go wyśmiewać, a inni znudzeni odchodzą: traktują Zmartwychwstanie jako coś, co przecież już znają, czy to jako absurdalną bajkę, czy jako częsty obraz z mitologii sąsiednich narodów, gdzie bogowie regularnie umierają i ożywają; greccy bogowie jednak w przeciwieństwie do ludzi mają - często ten jedyny - wyróżniający ich przywilej, że są nieśmiertelni.

Do rozważań nad tym, jaki mógłby być dalszy ciąg Pawłowego kazania o twarzy Boga w zwierciadle wydarzenia wielkanocnego, powrócimy. Zatrzymajmy się teraz jeszcze przez chwilę przy „ołtarzu nieznanego Boga”. Czy fakt, że Paweł zaczyna swoją przemowę wskazaniem na „ołtarz nieznanego Boga”, to tylko doraźny pomysł Apostoła, świadczący o jego oratorskiej mobilności?

Jestem przekonany, że wydarzenie na Areopagu stanowi swego rodzaju paradygmat. Właśnie „ołtarz nieznanego Boga” jest owym najwłaściwszy m „toposem” chrześcijańskiego przepowiadania. Dla Pawła, Żyda i chrześcijanina, prawdziwy Bóg to tylko Bóg niewyobrażalny, okryty tajemnicą. Bóg znany nie jest żadnym bogiem. Nic dziwnego, że świat antyczny - „świat pełen bogów” - przez stulecia uważał żydów i chrześcijan za ateistów.

Jestem przekonany, że jeśli ktoś chce głosić nowinę o paradoksalnym Bogu Ewangelii, musi znaleźć „ołtarz nieznanego Boga”. Mówienie o Chrystusie przy ołtarzu znanych bogów byłoby bluźnierstwem, ewentualnie groziłoby jeszcze większym nieporozumieniem niż to, do jakiego doszło wtedy na ateńskim Areopagu. Świat jest pełen znanych bogów. Marcin Luter słusznie mawiał, że to, co dla człowieka ma najwyższą wartość, jest jego bogiem*. Już Paweł pisał o ludziach, „których bogiem są pieniądze” (por. Ef 4, 18). Chciałoby się zapytać, czy także my, chrześcijanie, nie ulegaliśmy nieustannie w ciągu wieków pokusie zamiany paradoksalnego Boga, Chrystusa objawiającego się w wydarzeniu paschalnym, na „znanego boga”, zazwyczaj nieszkodliwie zharmonizowanego z ludzkimi wyobrażeniami i oczekiwaniami poszczególnych epok. Czy owo, tak brzemienne dla rozwoju teologii chrześcijańskiej, utożsamienie biblijnego Pana z bogiem starożytnych filozofów, opisanym przez Platona i Arystotelesa, nie było jedną z takich zamian?

A jeśli tak się działo, i nasze chrześcijańskie myślenie zostało obciążone tym dziedzictwem, to czy przypadkiem wiele z tego - co nazywamy sekularyzacją, krytyką, osłabieniem religii, ateizmem etc. - nie jest jedynie rozejściem się ze znanymi bogami, a dzięki temu wielką szansą na wyodrębnienie, oczyszczenie i otwarcie przestrzeni, w której możemy znowu usłyszeć Pawłową nowinę o „nieznanym Bogu”? Czy sytuacja, w której dla wielkiej części Europejczyków Bóg pozostaje nieznanym i obcym bogiem, nie stanowi zaproszenia do „nowego Areopagu”?