Synodalność jest konstytutywnym elementem Kościoła

Dawid Gospodarek (KAI): Sobór Watykański II pokazał, że Kościół może mówić o sobie w innym stylu, niż słyszeliśmy w poprzednich wiekach. W Polsce mamy już kilka podręczników posoborowej eklezjologii. Ty poddałeś też refleksji aktualny kościelny temat – synodalność. Znajomy proboszcz opowiadał mi, że poszedł do swojego biskupa z pewnymi propozycjami rozwiązań dla parafii, jakie pojawiły się w dyskusjach synodalnych, na co usłyszał, żeby spokojnie poczekał, bo świeccy mu wejdą na głowę a moda na synodalność minie. Minie?

Ks. Grzegorz Strzelczyk: Miejmy nadzieję, że przeminie, bo to, co się w tym „modowym” wymiarze wydarza, jest powierzchniową aberracją. Natomiast rozpoznanie synodalności jako konstytutywnego elementu Kościoła nie przeminie w teologii, bo to jest istotne teologiczne dopowiedzenie tego, jaki Kościół jest. Z tym związane jest zrozumienie dynamiki działania Ducha Świętego w Kościele. Tego, że On działa poprzez wszystkich zainicjowanych wierzących, a nie tylko przez hierarchię. Działa jak chce. My zaś byśmy chcieli podejmować decyzje, rozpoznając, do czego nas prowadzi Duch Święty. Właśnie z tym związane jest rozpoznanie synodalności: mamy pewne struktury teologiczne, które, jak jesteśmy przekonani, Pan Bóg ustanowił już na początku. My tylko daliśmy nazwę “synodalność” temu, co już w różnych formach istniało niezależnie od siebie, np. nauczanie o kolegialności biskupów czy sensus fidei i sensus fidelium, czyli zmyśle wiary ludu Bożego. Istniało nauczanie o tym, że Duch Święty wciąż prowadzi Kościół do całej prawdy, ale też pomaga mu w konkretnych decyzjach. Było nauczanie o autorytecie soborów i synodów. To są elementy, które dzisiaj rozpoznajemy jako objawy tej istotowej synodalności.

Wprowadzanie pojęcia „synodalność” do teologii pozwala nam zatem lepiej zrozumieć połączenie pomiędzy rzeczywistościami, które dotąd raczej rozważaliśmy odrębnie. Np. mieliśmy nauczanie o rozeznawaniu indywidualnym przed decyzją. A jak to się ma do rozeznawania wspólnotowego i do decyzji dotyczących kształtu Kościoła? Synodalność pozwala nam pospinać te elementy i przełożyć także na pewną praktykę. Albo inaczej doświetlić głębsze znaczenie czy sensowność pewnych praktyk, które już były. Gdy wprowadzamy pojęcie synodalności, nie wprowadzamy synodalności, bo synodalność już mamy w Kościele – teraz jakby zauważyliśmy, że „mówimy prozą”. To jest ten moment. Czyli mamy na przykład coś takiego jak duszpasterska rada parafialna - nie trzeba jej wynajdywać, wprowadzanie pojęcia synodalności niczego formalnie nie zmieniło, ona dalej jest. Ale jeżeli lepiej rozumiemy, że Kościół jest synodalny, to zaczynamy lepiej rozumieć, jakie ta rada ma znaczenie i kompetencje we wspólnocie ludu Bożego.

Dawno temu na ćwiczeniach do wykładu z eklezjologii prowadzący przy omawianiu znamion Kościoła zachęcił, żebyśmy zaproponowali jakieś inne oprócz klasycznych – jeden, święty, powszechny i apostolski. Mi wyrwało się “klerykalny”. Takiego Kościoła doświadczamy. Dlaczego tak jest? Dlaczego słysząc “Kościół”, mamy przed oczami hierarchów i duchowieństwo?

Obawiam się, że to efekt pewnego procesu bezwładności. Oficjalnie chyba jako pierwszy dopuścił takie utożsamienie Kościoła i duchowieństwa Katechizm, który powstał po Soborze Trydenckim. Tam wśród znaczeń słowa “Kościół” wymieniono na ostatniej pozycji, że przez nie można rozumieć tych, którzy w nim posługują, czyli kler. Jakoś tak się potem stało, że to ostatnie co do znaczenia ujęcie nam zdominowało rzeczywistość. To też skutek tego, że władze pozakościelne zaczęły Kościół utożsamiać z hierarchią. Gdy popatrzymy na Oświecenie, np. na józefinizm, Kościół się identyfikuje jako instytucję, a nie wspólnotę. Czyli my w Kościele pozwoliliśmy na takie używanie, a potem to się utrwaliło, kiedy państwo zaczęło tak traktować instytucje kościelne, i niestety członkowie Kościoła też przejęli ten sposób rozumienia. A jako że ta różnica pomiędzy posługującymi a „obsługiwanymi” w Kościele pogłębiła się mocno po Soborze Trydenckim na skutek niezwykle silnego akcentowania wyjątkowości wyświęconych szafarzy, mieliśmy już tylko krok do tego, żeby to się zupełnie rozeszło. Mnóstwo ludzi, słysząc “Kościół”, ma na myśli najpierw budynek, potem instytucję i kler, a dopiero na końcu ewentualnie wspólnotę. I to jest dramat. To jest najgorsza rzecz, która się zdarzyła w eklezjologii i w świadomości wierzących.

Czy praktykowanie synodalności może jakoś przeciwdziałać takiemu klerykalizmowi? Kryzysowi instytucjonalnego Kościoła, który obserwujemy – feudalnego i sklerykalizowanego?

Narzędziem do wychodzenia z tego jest wspólnotowość. Synodalność jest jednym z aspektów wspólnotowości. My musimy wrócić do tego, że Kościół jest wspólnotą tych, którzy zostali włączeni w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa i karmią się Jego Ciałem. To jest punkt wyjścia. To jest główny lek na klerykalizm. W tej wspólnocie mamy oczywiście różne funkcje, posługi, powołania, ale one są wtórne co do znaczenia dla tej wspólnoty. Jeśli przywrócimy myślenie wspólnotowe, to będzie najlepszy mechanizm na wyrugowanie klerykalizmu.

Synodalność tak naprawdę uruchamia się w procesach decyzyjnych, kiedy mamy rozpoznać – co ma być, co mamy zrobić jako wspólnota? W związku z tym to jest pewna szkoła wspólnotowego myślenia. Czyli pewnym aspektem wspólnotowości jest praktykowanie podejmowania decyzji na drodze synodalnej. W związku z tym synodalność jest narzędziem wspólnotowości. Narzędziem, które potrafi też wykrywać, gdzie jest klerykalizm. Bo jeżeli my mamy kłopot z tym, żeby usiąść, abstrahować na moment od funkcji, zadań, święceń itd., a pozastanawiać się razem nad tym, co Duch Święty mówi do Kościoła – to najprawdopodobniej ten problem jest związany z klerykalizmem albo po stronie świeckich, albo po stronie kleru. Synodalność najpierw to diagnozuje, a potem w praktyce pozwala przezwyciężać. Gdy zaczynamy się nawzajem słuchać i uznajemy, że ten drugi może mieć rację, sam ten proces jest odklerykalniający.

Wróćmy do znamion Kościoła. Sporo kontrowersji budzi rozumienie jego świętości. Oczywiście wiemy, że Kościół to święte mistyczne Ciało Chrystusa; że Kościół to też wszyscy święci w niebie i na ziemi. Ale na tej ziemi doświadczamy też Kościoła grzeszącego – sami grzeszymy, widzimy jak grzeszy kler, jak kościelny system czasem potrafi złu sprzyjać. Co zrobić z tym zgrzytem?

Objąć? To jest kwestia pewnej paradoksalności w rozumieniu rzeczywistości Kościoła, która wiąże się z tym, że Bóg się udziela grzesznemu człowiekowi. Jeżeli my w opisie Kościoła kładziemy akcent na “Bóg się udziela”, to mamy świętość Kościoła. Jeżeli mamy akcent położony na “grzesznemu człowiekowi”, to mamy grzeszność Kościoła. To są dwa aspekty tej samej rzeczywistości. W związku z tym, jeżeli mówimy o świętości, mówimy bardziej o tym, co Bóg by chciał zrobić z Kościołem. A gdy mówimy o grzeszności, mówimy o tym, jak nam się nie udaje tego przyjąć, i aż do paruzji to trzeba znosić. Kłopot polega na tym, że wiemy, że nie jesteśmy w stanie usunąć tego napięcia w żaden ludzki sposób. Możemy i powinniśmy poprzez nawrócenie, naprawianie zła, usuwanie struktur grzechu, łagodzić zasięg i skutki grzeszności. Nie jesteśmy jej jednak w stanie usunąć zupełnie.

Ale to też dobra nowina, że Kościół taki jest – bo tylko dzięki temu jest w nim miejsce dla mnie, grzesznika. Całe szczęście, że Kościół jest grzeszny, bo inaczej ja bym musiał być natychmiast z niego wywalony. Ta paradoksalność daje nam miejsce w środku. Natomiast bardzo trzeba uważać z szafowaniem takimi pojęciami. Nie jest dobrze mówić, że Kościół jest święty w momencie, kiedy mierzymy się z doświadczeniem nie tego, że Bóg się udziela – tylko że człowiek krzywdzi. Wtedy mówmy o tym, że myśmy się właśnie tej świętości sprzeniewierzyli. Jeżeli próbujemy przykryć świętością Kościoła jakieś zło, mamy do czynienia z przemocą symboliczną i bardzo złą teologią.

Rzeczywiście, świadomość, że Kościół jest dla grzeszników, pozwala trochę odetchnąć z ulgą. Ale z drugiej strony dostrzega się wciąż tendencje, by robić z Kościoła jakąś twierdzę czystych. Widzieliśmy to właśnie przy zaproszeniu do procesu synodalnego wszystkich – też tych, którzy z powodu różnych nieregularnych sytuacji nie czują się w Kościele pewnie, są gdzieś na peryferiach. U wielu ludzi Kościoła pojawił się nawet jakiś agresor – że jak to ich dopuszczać do takiego świętego procesu rozeznawania. Że co tu rozeznawać – żyją w grzechu albo nie wierzą i tyle… Nasza grzeszność nam w Kościele nie przeszkadza, ale czyjś grzech już tak, i wolelibyśmy go za blisko nie widzieć…

To jest trudna kwestia ciśnienia i czasu w nawracaniu się. Prawdopodobnie każdy, kto próbował, tego doświadczył. Jeżeli Ewangelia żąda od nas radykalnego przyjęcia ubogich, innych, grzesznych, to ona jest dobrą nowiną dla mnie dlatego, że ja też się mieszczę w tej kategorii. Ale jest też wyzwaniem dla mnie, bo muszę w mojej wspólnocie też mieścić innych. O wiele łatwiej jest przyjąć Ewangelię jako dobrą nowinę dla mnie, niż Ewangelię jako wyzwanie do włączenia innych. Myślę, że tu mamy po prostu zwykły, ludzki, bezczelnie pyszny, egoistyczny kłopot. I to jest kwestia walki. Z moimi grzechami to się mieszczę w Kościele, ale tam oni mają taką kategorię grzechów, że się nie mieszczą... Otóż nie. My się mieścimy w Kościele ze wszystkimi grzechami i słabościami. Grzech nie wyklucza. Niewiara może wykluczyć, ale nie grzech.

Oczywiście nieraz się pytamy, czy mogą pełnić funkcje w Kościele osoby, które są w tak zwanych sytuacjach nieregularnych, których życie na zewnątrz nie oddaje w sposób perfekcyjny ideałów, jakie zakłada Ewangelia? Tu jest kłopot.

To jest aktualna dyskusja. Chcemy, by funkcje w Kościele pełnili ludzie, którzy są ewangelicznie transparentni, bo dzięki temu znak Kościoła instytucjonalnego jest bardziej transparentny. Ale wtedy powinniśmy np. zadać też pytanie, czy proboszcz, który nie jest do końca transparentny finansowo, może być proboszczem? Wydaje mi się, że jesteśmy na etapie zadawania sobie tych pytań. Jeżeli się z nimi zmierzymy, to może być poważny wstrząs, bo się nagle okaże, że myśmy bardzo dużą krzywdę zrobili pewnej części osób w Kościele, zrzucając na nie symbolicznie całą odpowiedzialność za rzeczy „nieregularne” i „niestandardowe”, podczas gdy chowaliśmy za plecami mnóstwo innych rzeczy, na które powinniśmy zareagować. Ten proces jest trudny, bo wymaga przyznania, że musimy się ogarnąć w wielu wymiarach, a zamiast tego ciągle piętnujemy jedne kategorie osób i w ten sposób się rozgrzeszamy z piętnowania innych. To bardzo nieuczciwe.

Badając rozwój doktryny i rozumienia sakramentu święceń, można odnieść wrażenie, że ten rozwój i to, jak opisywany jest ten sakrament i sam stan duchowieństwa, miało więcej wspólnego ze swoistym zagarnianiem władzy niż głęboką i uczciwą refleksją nad Nowym Testamentem. To sprawia, że ochrzczonemu bez święceń trochę niewygodnie w tej rzeczywistości, nie czuje się poważnie traktowany jako członek Kościoła. Jakie perspektywy rozwoju podejścia do władzy w Kościele wnosi synodalność?

Po pierwsze, najgorsze rzeczy, jeśli chodzi o rewizję poglądów, udało się przemodelować w XX wieku. Bo rozwój doktrynalny niekoniecznie jest rozwojem w sensie progresu, rozumienia. Czasami w tym rozwoju są ślepe zaułki, np. właśnie to, że wyświęceni kapłani „mogą być nazywani nie tylko aniołami, ale wręcz bogami”. To jest dosłowny cytat z katechizmu potrydenckiego.

Dzięki świadomości historycznej udało się w XX w. w miarę zdiagnozować i wypracować narrację, która jest równoważąca. Czyli na przykład o powszechnym powołaniu do świętości w Kościele. To w Polsce jeszcze nie trafiło pod strzechy. 

Synodalność jest o tyle fajnym narzędziem, że zakłada, a czasem wręcz wymusza rozmowę. I to nie tylko pasterzy między sobą, ale po prostu wewnątrz wspólnoty z różnymi poziomami zaangażowania. Zakłada też, że rolą pasterzy jest moderowanie tej rozmowy i doprowadzanie do decyzji w pewnym procesie. Ale w tym procesie cały czas pytamy o to, jaka jest wola Boża, a doprowadzenie do jednomyślności jest znakiem jej rozpoznania. Znalezienie jednomyślności to coś innego niż polityka i budowanie większości, budowanie partii itd. Chodzi o wspólne rozpoznanie tchnienia jednego Ducha.

Czyli np. jeżeli pojawia się problem starzenia się wspólnoty, zaczynamy od tego – słuchajcie, zastanawiamy się jako parafia, jak kto może się zaangażować, jakie są potrzeby i możliwości. Potem zbiera się rada parafialna i dyskutuje się o tym, co usłyszano od ludzi. I na końcu tego procesu podejmujemy decyzje. Teraz zwykle podejmuje je proboszcz zupełnie niezależnie. Ale jeżeli on przejdzie ze swoją wspólnotą całą tę drogę, to naprawdę nie będzie postrzegany jako ktoś z zewnątrz, kto podejmuje decyzje z góry, a oni nie będą siebie postrzegać jako przedmiot tej decyzji, tylko jako współodpowiedzialnych członków wspólnoty, którzy wypracowują rozwiązania, bo się troszczą o swoją wspólnotę. To jest zupełnie inny proces, kompletnie inne doświadczenie, z którego też wychodzi zupełnie inna relacja pomiędzy duchownym a świeckimi.

Obserwując Kościół powszechny, dostrzega się różne prędkości w synodalności. Chociażby kwestia roli kobiet. Widzimy, że w Watykanie da się włączać je w ośrodki decyzyjne. Są w sąsiadujących z Polską krajach konferencje biskupie, gdzie świecka kobieta może być sekretarzem Konferencji Episkopatu. A u nas ostatnio wielki sukces, bo prezbiterowi dano taką możliwość... Nie mówiąc już o dopuszczeniu kobiet do posługi akolitatu i lektoratu – na co Rzym przecież pozwolił – czy chociażby podjęciu jakiejś próby robienia czegoś z polską mentalnością w tych kwestiach. To może budzić frustrację…

Co możemy robić? To trochę zależy od miejsca, w którym jesteśmy w Kościele. Czyli na przykład moje zadanie tu polega na tym, żeby przekonać mojego biskupa do tego, by wprowadzić dwupłciowy akolitat i lektorat. Poprzedni arcybiskup był już do tego przekonany i projekt formacji był gotowy projekt, ale nam zabraliście biskupa do Warszawy i teraz trzeba przekonać następnego.

A oddolnie – jeżeli na przykład ktoś rozpoznał takie wezwanie, że chciałby posługiwać jako lektor, lektorka czy akolita, akolitka, trzeba to komunikować swojemu biskupowi: mam takie rozeznanie i bardzo proszę, żeby w mojej diecezji to, co Kościół powszechny umożliwia, a Duch Święty wzbudza, mogło być realizowane.

Wtedy biskup zapyta proboszcza. Proboszcz powie, że nawet na świeckich szafarzy komunii się patrzy źle, a co dopiero na kobietę – akolitkę. Czyli parafia tego nie potrzebuje...

Zadaniem pasterzy jest pójście za bezwładnym głosem ludu, czy jednak jakiś rodzaj formacyjnej, informacyjnej pracy nad zmianą tej mentalności? Gdybym był biskupem – a nie będę pewnie nigdy, i całe szczęście dla Kościoła – ale gdyby do mnie przyszedł taki proboszcz, zapytałbym go: jesteś proboszczem 15 lat. Co konkretnie zrobiłeś w parafii, żeby tę mentalność zmienić? Bo ona od dawna nie jest zgodna z tym, co uczy Kościół powszechny. Ile razy powiedziałeś kazanie o posługach w Kościele? Ile razy to wytłumaczyłeś ludziom? Czy wiedzą, czym się różni szafarz uobecnienia od szafarza rozdzielenia Eucharystii?

Możemy w nieskończoność marudzić na to, jaka jest mentalność ludzi. Ale pytanie brzmi, czy myśmy – teologowie, pasterze – wypełnili obowiązek, który jest związany z misją nauczania? Często mamy do czynienia tylko z marudzeniem, a brakuje realnej pracy nad świadomością. Ja bym jeszcze przypomniał proboszczowi, że jego zadaniem jest koordynacja oraz rozeznawanie “z dziękczynieniem i ku pociesze” (Lumen Gentium 12) charyzmatów, które zostały złożone w parafialnej wspólnocie. Tu się zdarzają problemy – bo nieraz to nie działa właśnie dlatego, że proboszcz się nie potrafi odsunąć, to znaczy zrobić miejsce. A potem marudzi, że jest zmęczony, ma tyle na głowie i znikąd pomocy.

Jeżeli mówimy, że członki Ciała się troszczą się o siebie nawzajem, to zakładamy wielość tych członków. Ale czy odrobiliśmy porządnie eklezjologiczną lekcję Soboru Watykańskiego II? Zdecydowanie nie. 

Dlaczego?

Pierwszy powód był historyczny – kiedy wydarzył się sobór, mieliśmy komunę i w Polsce uczestniczyliśmy słabo w tym fermencie teologicznym, który dział się w pierwszej połowie XX w. w innych krajach, i przełożył się potem soborową eklezjologię. Np. w książce “Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele”, z lat 70., widać, jak się polscy teologowie męczą z tym, co się wydarzyło na soborze. Mieliśmy utrudnioną recepcję ze względu na trudność z uczestniczeniem w tych procesach. Do tego dochodzi późniejsze przekonanie, że wystarczy nam polski papież i właściwie już nic nie musimy robić, bo jesteśmy najlepszym Kościołem lokalnym na świecie. To nas uśpiło na 20 lat, co oznacza, że jeżeli chodzi o budowanie świadomości miejsca, w którym powinniśmy być teologicznie, jesteśmy mniej więcej 40 lat w plecy. To gorzka diagnoza, ale jestem w stanie dostarczyć na nią argumentów.

Tym, co zmienił też Sobór, jest metodologia w teologii. Otwarcie na historyczno–krytyczne badanie nie tylko Biblii, ale też np. rozwoju doktryny, tego, jaki na ten rozwój miała wpływ kultura. Czy w związku z tym są jakieś perspektywy dialogu i porozumienia z tradycjonalistami katolickimi, którzy na to dziedzictwo soboru patrzą sceptycznie, uważając je wręcz za heretycki modernizm?

Obawiam, że trochę tu pudrujemy rzeczywistość. Kolejni papieże próbowali za wszelką cenę ruch tradycjonalistyczny utrzymać wewnątrz widzialnych ram Kościoła, podczas gdy on jest – moim zdaniem – w stanie materialnej schizmy. Dla mnie ta rozmowa byłaby bardziej sensowna, gdybyśmy sobie uczciwie powiedzieli, że to jest dialog ekumeniczny. Bo my niestety nie podzielamy w wielu punktach tej samej wiary. To jest bolesne. Ale to rozdarcie istnieje. Oczywiście, gdy mówimy “tradycjonaliści”, to wrzucamy wszystkich do jednego worka. To trzeba bardzo niuansować. Ale wewnątrz tego ruchu jest niemała część, która była i jest w schizmie. Przypudrowanie tej schizmy poprzez zdjęcie formalnych kar nie zmieniło sytuacji. Z częścią tradycjonalistów wolałbym prowadzić dialog ekumeniczny, bo to by było uczciwsze. A z częścią się po prostu nie da rozmawiać, bo oni są, delikatnie mówiąc, niedoinformowani. Mamy propagandę, która w Kościele się rozpowszechnia z tych środowisk, materialnie schizmatyckich. Ona wprowadza spore zamieszanie w ludziach. Słowa “modernizm” też się używa jak zaklęcia. Ale kiedy się pyta takich ludzi o definicję, zaczyna się kłopot. Dlatego, że w zasadzie nigdy do końca nie zdefiniowano, czym jest modernizm. To był i jest taki koszyczek, do którego wrzucamy to, co nam się nie podoba z rzeczy, które się zmieniły w Kościele i w teologii. Tylko to nie jest intelektualnie uczciwe. To uciekanie od zmierzenia się z pytaniami typu – czy Sobór Nicejski w 325 r. zakazując modlić się w niedzielę na klęcząco, przekazywał jakąś teologicznie istotną intuicję, którą się musimy dziś przejmować? Przykłady można mnożyć.

Metoda historyczna pozwala nam odróżnić rzeczy, w których Kościół przeprowadził proces rozeznania, podjął świadomą decyzję i wprowadził jakąś praktykę albo przekonanie, od miejsc, w których żadnego rozeznania nie było, a po prostu coś przy okazji się pojawiło. Dzisiaj musimy sobie zadać pytanie, czy to co tak się pojawiło, było z woli Bożej, czy może zupełnie przeciwnie? Nie możemy uciekać od obowiązku rozeznawania tych „starych” kwestii, bo część z nich przynosi nader gorzkie owoce. Fakt, że coś jest powtarzane w Kościele, nie oznacza, że jest częścią Tradycji, Objawienia. Świadomość historyczna o tyle jest trudna, że zmusza nas do sprawdzenia, gdzie Kościół dokonał rozeznania, a gdzie nie. A tam, gdzie nie było takiego rozeznania, może mamy do czynienia z zupełnie przypadkowymi rzeczami, które wypaczają Ewangelię? Dlatego ten proces rozeznawania jest konieczny, mimo że trudny, bo wyrywa nas z pewnej wygody, z utartych schematów, przekonań i budzi lęk przed zmianami. To jest gigantyczne wyzwanie. A wiadomo, że gdy jesteśmy przyzwyczajeni do czegoś, nie lubimy tego zmieniać. Ale to nie jest ewangeliczna postawa.

Przy eklezjologicznej rozmowie nie można nie poruszyć tematu o zbawieniu poza Kościołem. Uczymy się, że Kościół jest sakramentem zbawienia – jak np. w tym kontekście uczciwie prowadzić dialog międzyreligijny?

Im bardziej patrzymy na skuteczność zbawczą Chrystusa, tym bardziej powiemy, że ona obejmuje wszystkich ludzi. Powszechność zbawienia z perspektywy Zbawcy jest totalna. Tomasz z Akwinu w chrystologicznej części swojej Sumy Teologicznej porusza kwestie dotyczące łaski Chrystusa – Głowy. Pada pytanie, czy Chrystus jest Głową wszystkich ludzi? Tomasz odpowiada, że tak, ale w różnym stopniu. Dalej wyjaśnia, że niewierni przynależą do Ciała Chrystusa, bo pierwszą racją tego przynależenia jest moc Chrystusa, wystarczająca do zbawienia wszystkich ludzi, a drugą racją jest wolność woli. To jest bardzo klasyczne katolickie nauczanie. Czyli jeżeli my patrzymy od strony skuteczności Chrystusa, to niewierni są członkami Jego Ciała. 

Potem pytamy o wolność woli. Powiemy, że od strony wolności woli do zbawienia przynależą ci, którzy je przyjęli formalnie, czyli co najmniej katechumeni. Mamy więc dwa sposoby opisu tej rzeczywistości przynależenia do zbawienia, które nie są wykluczające. One są inkluzywne, to znaczy ten związany z wolnością i wolą jest zawarty w tym szerokim Chrystusowym. Za każdym razem, gdy pytamy, czy Kościół jest konieczny do zbawienia, musimy zapytać, czy z perspektywy Chrystusa czy naszej woli, zaangażowania. Im bardziej pójdziemy w widzialną, ludzką, perspektywę, tym bardziej powiemy, że jeżeli chcemy mieć „prawną” pewność, że ktoś przynależy do zbawienia w Chrystusie, to musimy mieć formalne kryteria: chrzest, widzialną jedność itd.

Pytamy o przynależność opartą na woli danej osoby. Wtedy powiemy: buddysta nie przynależy do Kościoła. Gdy zapytamy o przynależność do zbawienia, co do woli nie przynależy do zbawienia. Ale jeśli zapytamy jaka jest wola Chrystusa, to już zbawienie go obejmie. To bardzo delikatny moment, który bardzo często w potocznych dyskusjach się gubi. Często się w nich nie definiuje, z której perspektywy chcemy patrzeć. Ale jeżeli tego nie zdefiniujemy, to możemy się ustawić w opozycji: jedna grupa mówi z perspektywy wolności woli człowieka, druga patrzy z perspektywy wolności Chrystusa. Jedni mówią, że wszyscy są zbawieni, a drudzy się oburzają. To kompletnie nie ma sensu. Ale to jest niestety efekt słabej teologii. To znaczy, że często bardziej poszliśmy za prawno-instytucjonalnym spojrzeniem, niż za szerokością planu zbawczego Boga, który obejmuje wszystkich ludzi. A przede wszystkim: unikamy niuansowania, które tu jest konieczne. Często wtedy słyszę, że to „rozmywanie doktryny”. Nie: to jest właśnie złożoność samorozumienia się Kościoła.

Jeżeli chodzi o konkretny dialog, to do niego trzeba zasadniczo dwóch stron. Ten dialog może po pierwsze dotyczyć świata. Bo doświadczenie religijne jakoś oświetla nasze rozumienie rzeczywistości. Dzielimy ten sam świat. Wewnątrz doświadczenia religijnego, także w innych religiach, mogą być pierwiastki autentycznego kontaktu z Bogiem. W związku z tym mogą tam być rozpoznania, które wychodzą z rdzenia tego doświadczenia, a które są trafne i ciekawe. I świetnie, my chętnie to przyjmiemy, bo jeżeli jest dobre, prawdziwe, ciekawe, to znaczy że wychodzi od tego samego Stwórcy, którego chcemy wielbić.

Kolejną kwestią jest to, co możemy robić razem. A jest gigantyczna przestrzeń do wspólnego działania, jeżeli dzielimy wspólną lub przynajmniej zbieżną wizję tego, co jest dobre. To nie będzie bezpośrednio związane na przykład ze sferą modlitwy, liturgii, bo tu różnice mogą być zbyt duże, ale już troska o ubogich jak najbardziej. Tylko jest jeden zasadniczy warunek: jeżeli chcemy z kimś prowadzić faktyczny dialog, to dobrze by go było najpierw nie obrażać. Może się zdarzyć, że mamy pewną trudność dialogu, tzn. nikt z nami nie chce gadać, bo najpierw został przez nas znieważony… Jeżeli chcemy mieć dialog, to próbujemy sobie nawzajem okazać szacunek. To nie jest łatwe także dlatego, że mamy za plecami trudną historię. To, co udało się od ostatniego soboru już zrobić w kwestii pojednania, w odniesieniu do historycznych zaszłości, stanowi gigantyczny zasób. Bo myśmy sobie np. powiedzieli, że też ponosimy odpowiedzialność za prześladowanie osób innych wyznań i religii. Niektórzy powiedzieli to wprost, inni mniej wprost. Niestety niektórzy jeszcze nie chcą tego przyznać. Pewna droga została wykonana i to jest niesamowicie cenne, bo to nas może również zabezpieczyć na przyszłość przed powtórzeniem błędów takich jak wojny religijne. Jest to więc przestrzeń, w której zdecydowanie warto pracować.

***

Grzegorz Strzelczyk – kapłan archidiecezji katowickiej, teolog (adiunkt Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach - teologia systematyczna - zwłaszcza chrystologia, eklezjologia, problemy metodologiczne teologii współczesnej i historia teologii). W archidiecezji katowickiej odpowiedzialny za formację prezbiterów. Autor licznych książek, ostatnia – "Eklezjologia. Jak Kościół rozumie sam siebie", WAM, Kraków 2025