Natura i łaska

Tomiści transcendentalni – tak jak de Lubac – mieli krytyczny stosunek do Kajetana i całej barokowej koncepcji relacji między naturą a łaską, proponowali jednak w zamian rozwiązania alternatywne wobec tych, które przedstawiał de Lubac, jak i tych, które przedstawiał von Balthasar, które chociaż nie do końca pozostające w harmonii z myślą de Lubaca, sytuowały się raczej bliżej niego niż Rahnera. Rahner wskazywał na dziwaczność rozwiązania próbującego narzucić łaskę naturze, skoro neoscholastycy twierdzili, iż natura pozostaje zasadniczo niechłonna na łaskę. Jednak rozwijając własną koncepcję tej relacji, wykorzystał jako podstawę własną teorię poznania opartą w dużej mierze na filozofii Kanta. Dla Rahnera natura jest powiązana z łaską przez „nadprzyrodzony egzystencjał”, teologiczne a priori w samej naturze naszego sposobu poznawania. W tym podejściu zwraca się uwagę na ciągłość między ludzkim doświadczeniem a łaską jako należącymi do tej samej płaszczyzny ontycznej przez podkreślanie ciągłości między ens (bytem) a esse (istnieniem)^[1].

Przy takim podejściu różnica między bytem a istnieniem staje się mniej istotna, ponieważ doświadczenia społeczne i historyczne, a nawet wydarzenia z historii zbawienia ujawniają jedynie wyraźnie coś, co było już obecne od początku. John Millbank określił to jako tendencję, by naturalizować to, co nadnaturalne (nadprzyrodzone)^[2].

Aidan Nichols, analizując Rahnerową koncepcję „anonimowego chrześcijaństwa”, zestawił listę problematycznych, zdaniem von Balthasara, propozycji teologicznych Rahnera.

Są to: W teologii fundamentalnej – przekonanie, że filozofia transcendentalna może antycypować jedyną w swoim rodzaju treść chrześcijańskiego Objawienia; w soteriologii – koncepcja, że życie, śmierć i Zmartwychwstanie Chrystusa mają jedynie charakter przykładowy, a nie skuteczną moc; w etyce teologicznej – pogląd, że miłość bliźniego może pełnić rolę zastępczą wobec miłości Boga, a wyznanie wiary w Chrystusa nie jest już konieczne do tego, by żyć jak chrześcijanin; w teologii religii – koncepcja, że inne religie są zwyczajnymi środkami zbawienia, działającymi równolegle do chrześcijaństwa; w eklezjologii – pogląd, że Kościół jest po prostu widoczną artykulacją tego, co jest w równym stopniu obecne (chociaż tylko w sposób ukryty) tam, gdziekolwiek świat otwiera się na Królestwo; i wreszcie w teologii historii – fakt, iż powszechne otwarcie się ludzkiego ducha na boską transcendencję udzielającą nadprzyrodzonego daru zbawienia jest już uznawane za Gnadenerfahrung, „doświadczenie łaski”, bez dalszej konieczności interwencji Boga przynoszącego odkupienie przez specjalnie dokonującą się w tym celu historię zbawienia^[3].

Nichols zwraca uwagę, że ta lista została skompilowana na podstawie najbardziej polemicznych fragmentów pism von Balthasara, dla którego głównym celem ataku był „zwulgaryzowany rahneranizm”, czyli sposób myślenia popularny w seminariach w okresie posoborowym pośród tych, którzy karmili się, często naprędce sporządzanymi, wielkimi porcjami myśli Rahnera. Nie da się jednak zaprzeczyć, że powyższa lista daje nam w istocie przedsmak transcendentalnego tomizmu Rahnera i pozwala zrozumieć, jak różna była w rzeczywistości krytyka Kajetana przeprowadzona przez Rahnera od krytyki autorstwa de Lubaca. Na skutek swej skłonności do tego, by naturalizować nadprzyrodzone, Rahner zazwyczaj przyjmował bardziej pozytywne stanowisko wobec kultury nowoczesności niż Lubac czy von Balthasar.