Akwinata o duszy i ciele

John Sawald

wydawnictwo.pl |

publikacja 25.06.2011 08:44

Tam gdzie Maksym widział potwierdzenie, scholastycyzm upatrywał wyjątku: inaczej niż u innych ludzi, ciało Chrystusa zostało ożywione rozumną duszą przy poczęciu.

Akwinata o duszy i ciele

Fragment książki Odkupiciel w łonie Matki wydanej nakładem wydawnictwa Promic

Tam gdzie Maksym widział potwierdzenie, scholastycyzm upatrywał wyjątku: inaczej niż u innych ludzi, ciało Chrystusa zostało ożywione rozumną duszą przy poczęciu. Scholastycy zaś, idąc za przykładem Arystotelesa, utrzymywali, że rozumna dusza nie zostaje tchnięta w ciało w samej chwili poczęcia, lecz później, kiedy embrion osiągnie już bardziej zaawansowane stadium rozwoju.[1]

Starożytni filozofowie nie znali nowożytnej biologii, nie mieli zatem środków (którymi dysponujemy obecnie) pozwalających odróżnić ludzki zarodek we wczesnej fazie rozwoju od zarodków innych gatunków. Przy oglądzie z zewnątrz wszystkie embriony zdawały się być tego samego rodzaju. A zatem rozwinięcie się nieokreślonego embriona w rozpoznawalny płód ludzki musiało być procesem istotnej zmiany – zmiany natury lub formy, zmiany duszy. („Dusza” oznacza tutaj formę ciała, to, co sprawia, że jest ono właśnie takie; jego zasadę życia, źródło charakterystycznych funkcji). Dla Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu powstawanie człowieka to dramat transformacji, „powstawania” i „zanikania”.[2] Z początku embrion ma duszę wegetatywną – jest zdolny do odżywiania się i rozwoju. Potem wegetatywna dusza zostaje zastąpiona przez duszę jednocześnie wegetatywną i zmysłową – teraz embrion może również czuć. Wreszcie dusza zmysłowa zostaje zastąpiona duszą bezpośrednio stworzoną przez Boga, jednocześnie wegetatywną, zmysłową i rozumną – embrion zaczyna żyć życiem ludzkim.[3]

Św. Tomasz był zwolennikiem tej teorii nie tylko dlatego, że pochodziła od Arystotelesa, ale dlatego, że odpowiadała temu, co można było zaobserwować w przyrodzie, on zaś uważał, że solidna filozofia musi opierać się na empirii. „Osąd, który intelekt wydaje odnośnie do natury rzeczy, musi być zgodny z tym, co pokazuje percepcja zmysłowa”.[4] Świat starożytny i wieki średnie nie wiedziały nic o jajeczkowaniu, a samo istnienie jajeczka odkryto dopiero w 1827 roku.[5] Z punktu widzenia św. Tomasza, do poczęcia dochodziło w wyniku aktywacji nasienia przez specjalne wydzielanie krwi w łonie.[6] Co więcej, chociaż pojmował on prawdę, iż materia musi być odpowiednio i dostatecznie zorganizowana, by mogła zostać ożywiona przez rozumną duszę, jego osąd dotyczący tego, na czym polega to zorganizowanie, był zdeterminowany przez ograniczenia bieżącej obserwacji.

Dla Arystotelesa, a więc i dla św. Tomasza, „dusza to pierwszy akt ciała naturalnego organicznego” (sômatos physikou organikou).[7] Dopiero gdy ciało embriona wyposażone zostało w rozpoznawalne ludzkie narządy i członki, uznawano je za żyjące ludzkim życiem; gdy zatem zostało całkowicie ukształtowane, było ewidentnie – jak uważano – ożywione rozumną duszą. Gdy było już ciało człowieka – był sam człowiek, rozumne zwierzę.

Św. Tomasz nauczał, że ciało Chrystusa nie rozwijało się w zwykły sposób. Stworzone bezpośrednio przez Ducha Świętego z ciała i krwi Maryi Panny, bez udziału męskiego nasienia, było w pełni ukształtowane, doskonale zorganizowane od samej chwili poczęcia i od tej chwili ożywione rozumną duszą.[8] Św. Bonawentura był tego samego zdania – od samej chwili poczęcia, uważał, ciało Chrystusa odznaczało się „doskonałością struktury”.[9]

Pogląd taki napotyka jednak oczywistą trudność. Jeśli Wcielone Słowo ma być jednomyślnie nazywane „człowiekiem”, dlaczego ma się różnić od innych ludzi pod względem animacji jego ludzkiego ciała? Zgodnie z terminologią św. Maksyma, mielibyśmy tu do czynienia z różnicą w „określeniu natury”, nie zaś w „sposobie istnienia”. Św. Tomasz rozważa tę kwestię poniekąd biorąc ją w nawias, cytując św. Leona Wielkiego.[10] Odpowiada zatem, że różnica między nami a Chrystusem w tym względzie dotyczy czasu, a nie natury. W przypadku naszego Pana ożywienie dokonało się zasadniczo tak samo jak u innych ludzi, jeśli chodzi o tchnięcie rozumnej duszy zaraz po uformowaniu się ciała. Różnica zaś dotyczyła czasu tego uformowania – ciało Chrystusa było doskonale uformowane wcześniej niż u innych ludzi.

Gdyby przyszło mu żyć w dzisiejszych czasach, św. Tomasz niewątpliwie byłby zwolennikiem doktryny natychmiastowej animacji. Podstawowe zasady jego filozofii człowieka są niezależne od znanej mu przestarzałej biologii; jeśli zastosować je do współczesnej wiedzy, stanowić mogą znakomite poparcie dla tej doktryny. Jeśli odrzucimy skorupę niedzisiejszej nauki, znajdziemy nadal słuszne jądro jego myśli na temat duszy. Nie jest to myślenie życzeniowe, lecz po prostu zastosowanie wspomnianego wcześniej tomistycznego aksjomatu: filozofia musi mieć empiryczne podstawy.

Podsumujmy. Podstawowe zasady tomistycznej antropologii są następujące:

A. Dusza nie jest człowiekiem. Człowiek nie jest duszą, lecz bytem składającym się z duszy i ciała.[11] Dusza oddzielona od ciała nie jest człowiekiem.[12] Sama dusza nie może być nazwana osobą, podobnie jak sama ręka lub noga. Osoba ma – można rzec obrazowo – pełną naturę gatunku.[13]

B. Dla duszy jest naturalne być połączoną z ciałem. Dlatego oddzielenie duszy od ciała w chwili śmierci jest „przeciwne naturze”, a zmartwychwstanie ciała w pewien sposób „konieczne”.[14]

C. Dusza jest formą ciała.[15] „Forma” oznacza tu wewnętrzną zasadę kształtującą rzecz, sprawiającą, że jest ona tym, czym jest. Dusza nie jest motorem w maszynie, wprawiającym ją w ruch. Nie – to dzięki niej ciało jest właśnie ciałem człowieka. Posiadające duszę ciało jest ciałem żyjącej istoty ludzkiej.

D. Rozumna dusza, która nie jest przekazywana przez rodziców, zostaje tchnięta w ciało przez Boga, kiedy tylko stanie się ono gotowe ją przyjąć.[16] Musi mieć ono odpowiednią strukturę. Św. Tomasz wyjaśnia, w jaki sposób jest ono odpowiednio ukształtowane przez Boskiego Artystę do owych duchowych aktów, do których spośród cielesnych stworzeń zdolny jest tylko człowiek. Jego zmysły nie służą tylko do jedzenia i seksu, ale również do zdobywania wiedzy, a zatem nie węszy on wokół z nosem przy ziemi, lecz ma postawę wyprostowaną i może unieść twarz w górę, by spoglądać w niebo.[17]

Współczesna biologia udowodniła, że podstawowe „rozmieszczenie” czy „struktura” żywej materii bierze się z genów (por. D). Możemy teraz robić to, co było niemożliwe w starożytności – odróżniać ludzki zarodek od zarodków innych gatunków. Postrzegalna forma zygoty, jej struktura genetyczna, może być zatem uważana – by się tak wyrazić – za zewnętrzny i widoczny znak jej formy metafizycznej, tego, co decyduje, czym jest – osobnikiem rodzaju ludzkiego (por. C). „Ludzka zygota – jak ją rozumiemy dziś, ze swoim DNA i RNA – w pojęciu św. Tomasza mogłaby zostać uznana za posiadającą zorganizowaną materię potrzebną, by wprowadzić do niej ludzką duszę.[18] Tym samym człowiek jest naturalną, kompletną całością od chwili poczęcia (por. A i B). Embrion żyje niewątpliwie ludzkim życiem. Dla św. Tomasza to tylko inny sposób powiedzenia, że posiada rozumną (ludzką) duszę. Nie jest to już bezosobowe „ono”, lecz „on” lub „ona”.

Doktryna natychmiastowej animacji sprawia, że chrystologia św. Tomasza świeci z jeszcze większą mocą. Rozstrzyga wątpliwości i pytania bez odpowiedzi.

1. Doktor Anielski mówi nam, że choć poczęcie naszego Pana było całkowicie cudowne w tym sensie, że aktywną jego przyczyną była nadprzyrodzona moc Ducha Świętego (zamiast naturalnej mocy męskiego nasienia), było całkiem naturalne, jeśli weźmiemy pod uwagę materię dostarczoną przez Jego Matkę.[19] Ściśle rzecz biorąc, według św. Tomasza, należałoby dodać, że poczęcie to, jeśli nie cudowne, było co najmniej niezwykłe ze względu na to, że ciało Chrystusa zostało ożywione wcześniej niż w przypadku innych ludzi. Jednak jeśli jest On podobny do nas nawet w momencie ożywienia, możemy uświadomić sobie, że – choć w cudowny sposób – Jego poczęcie pozostało całkiem naturalnym początkiem prawdziwego i całkowicie ludzkiego życia.

2. Jeśli życie Syna Bożego w fazie embrionalnej jest takie, jak w przypadku wszystkich innych ludzi, możemy lepiej zrozumieć, co ma do powiedzenia św. Tomasz o Jego ogołoceniu siebie i przyjęciu naszych „naturalnych i niewinnych słabości”.[20] Ogołocił się nie poprzez wyzbycie się boskiej wielkości, lecz przyjmując ludzką małość, a najpierw mikroskopijną i słabą formę zarodka. Przez pobyt w łonie godzi się na ograniczenia długiej, powolnej drogi do narodzin. Z wyjątkiem dziewiczego charakteru poczęcia i narodzin, Chrystus-Dziecię, zarówno jeszcze nienarodzony, jak i nowo narodzony, jest jak każde inne ludzkie dziecko.[21]

3. Doktryna o człowieku św. Tomasza jest niewątpliwie chrystocentryczna. Nie miesza on filozofii z teologią, prawd filozofii przyrody z prawdami o nadprzyrodzonym objawieniu, ale jego wiara w Boga, który stał się człowiekiem, przydaje wagi temu, co mówi mu rozum o człowieku stworzonym przez Boga. Josef Pieper pisze:

Tomasz nie miałby może nigdy odwagi bronić naturalnej i widzialnej rzeczywistości, zwłaszcza zaś cielesności człowieka jako czegoś, co jest jego istotną własnością, i wyciągać stąd ostatecznych konsekwencji, gdyby nie miał na myśli Wcielenia Boga. (...) Kto wierzy, że Słowo Boże zjednoczyło się w Chrystusie z cielesną naturą ludzką, ten nie może równocześnie twierdzić, że materialna rzeczywistość świata nie jest czymś dobrym. Jak zaś mogą być rzeczy widzialne czymś złym ze swej natury, jeżeli środki będące „lekarstwem duszy”, wywodzące się z owego prasakramentu, zostają nam podane (...) przy pomocy rzeczy widzialnych przy sprawowaniu sakramentów.[22]

Jest to z pewnością prawda, jeśli chodzi o ogólną zasadę. W Sumie teologicznej antropologia ujęta jest w ramy chrystologiczne (i trynitarne). Człowiek (pod koniec pierwszej i w drugiej części) jest objęty przez jedynego Pana Jezusa Chrystusa – w tajemnicach swej boskości (w części pierwszej) i w tajemnicach swego człowieczeństwa (w trzeciej części). Św. Tomasz patrzy na człowieka w świetle Boskiej Osoby Słowa, które stało się ciałem. Tylko odnośnie do momentu animacji zasada ta wydaje się niekonsekwentnie zastosowana.

[1] „Tam gdzie scholastycy są zmuszeni uznać wyjątek od prawa następstwa form – w przypadku tajemnicy Wcielenia Chrystusa – Maksym znajduje najlepsze potwierdzenie własnego poglądu”. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie, dz. cyt., s. 173. Dante opisuje arystotelesowsko-scholastyczną embriologię w Czyśćcu(25, 13–25).
[2] „W ten sposób poprzez wiele «powstawań-rodzeń» i «zanikań-śmierci» dochodzi się do końcowej formy substancjalnej: tak w człowieku, jak i w innych zwierzętach”. STh I, 118, 2, ad 2.
[3] Por. Św. Tomasz z Akwinu,Kwestia o duszy, zagadnienie 11, ad 1,tłum. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996, s. 142–143; STh I, 76, 3, ad 3; 118, 2, ad 2. Na temat arystotelesowo-tomistycznych poglądów, por. T. Iglesias, IVF and Justice. Moral, Social and Legal Issues Related to Human in vitro Fertilization, London 1990, s. 104nn.
[4] Św. Tomasz z Awinu, Expositio super librum Boethii de Trinitate, 6, 2 [wyd. B. Decker, Leiden 1959, re­print 1965 (nowe wydanie, z corrigenda et addenda,s. 244–245)].
[5] To dzieło Karla Ernsta von Baera. Por. jego Epistola de Ovo Mammalium et Hominis Genesi, Leipzig 1827.
[6] Por. STh III, 31, 5.
[7] Por. Arystoteles, O duszy, II, 1, tłum. P. Siwek, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa 2003, s. 71.
[8] STh III, 33, 1 i 2.
[9] Św. Bonawentura, Commentarius in III Librum Sententiarum, d. 3, p. 2, a. 3, q. 2, w: Opera omnia sancti Bonaventurae, t. 3, Quaracchi, Grottaferrata 1887, s. 93.
[10] STh III, 33, 2, ad 1.
[11] Tamże, I, 75, 4.
[12] Tamże; por. III, 50, 4.
[13] Tamże, I, 75, 4, ad 2; por. I, 29, 1, ad 5.
[14] Tamże, I, 118, 3; Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, t. I, II, 79, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2003, s. 507nn.
[15] STh I, 91, 4, ad 3.
[16] Tamże, I, 100, 1, ad 2.
[17] Tamże, I, 91, 3, ad 3.
[18] J. T. Mangan, SJ, The Wonder of Myself: Ethical-Theological Aspects of Direct Abortion, „Theological Studies” 1 (1970), s. 129n. Wybitny patolog niemiecki, Franz Büchner, pisał: „Dzięki wyposażeniu jądra komórkowego w nową kombinację matczynego i ojcowskiego DNA, [zapłodnione jajeczko] przedstawia nowe stworzenie, nigdy przedtem nieistniejące (...). Współczesna biologia i patologia nie pozwalają nam na wydzielenie (...) pewnych fragmentów rozwoju embriona jako przedludzkich albo nie całkiem ludzkich etapów. Musimy raczej nauczyć się, żeby pomimo pozornej znikomości i maleńkości pierwszych stadiów rozwoju człowieka, włączać do naszego obrazu człowieka jego potencjalne zdolności i pełnię ich życiowej ekspresji w miarę ich stopniowego ujawniania się, i uznawać stadium embrionalne za jeden z wielkich okresów rozwoju człowieka, obok dzieciństwa, dojrzałości i formy życia właściwej starości. Innymi słowy, musimy widzieć ludzkie życie jako czasową konfigurację – w sensie nadawanym przez Guardiniego – w której od poczęcia do śmierci nie ma ani «jeszcze nie», ani «już nie»”, w: Development of the Embryo and Human Ontogenesis, „International Catholic Review”1 (1972), s. 306. Por. również: M. A. Taylor, Human Generation in the Thought of Thomas Aquinas: A Case Study on the Role of Biological Factin Theological Science, dysertacja doktorska na Catholic University of America, Washington 1982.
[19] STh III, 33, 4.
[20] STh III, 33, 4.
[21] STh III, 29, 1, ad 3.
[22] J. Pieper, Św. Tomasz z Akwinu, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1966, s. 103.Wybitny uczony, dominikanin, Marie-Dominique Chenu, wydaje się podważać naszą interpretację: „Rzecz w tym, że Wcielenie jest w istocie zdarzeniem przygodnym: w cykl exitus czy w cykl reditus włącza się jako bezinteresowne, niczym nieuwarunkowane dzieło wolności Boga. Predestynacja Chrystusa jest kapitalnym faktem, ale nie włącza się do układu na zasadzie koniecznego prawa; usytuowanie jej a priori w dialektycznym szeregu Bożych wyroków jest niemożliwe”. M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. H. Rosnerowa, Kęty 2001, s. 300. Wydaje mi się, że w tym twierdzeniu popełniono błąd, przyjmując, że Suma mogłabybyć chrystocentryczna tylko przy założeniu absolutnej predestynacji Wcielenia, którego to poglądu św. Tomasz oczywiście nie podziela (por. STh III, 1, 3). Możliwy jest inny rodzaj chrystocentryzmu, który moim zdaniem można znaleźć w Sumie, tj. zbudowany na rzeczywistych okolicznościach historii zbawienia – grzechu Adama i potrzebie odkupienia człowieka. Por. J. Saward, The Christ is the Answer: The Christ-Centred Teaching of Pope John Paul II, Edinburgh 1995. Schemat exitus-reditus w Sumie jest nie tylko filozoficzny i abstrakcyjny, lecz także historyczny, konkretny. Odpowiada dramatowi historii zbawienia: stworzenie człowieka na obraz Boga (prima pars), jego upadek (prima secundae) i potrzeba łaski odkupienia (tamże); Prawo (tamże) i Prorocy (secunda secundae), odkupienie człowieka przez Jezusa Chrystusa, „droga ku Bogu” (tertia pars).