Problem tożsamości kapłańskiej

Ks. Bogusław Kastelik

WIARA.PL |

publikacja 13.09.2018 05:45

Podstawą tożsamości kapłana jest ontologiczny związek z Jezusem. To podstawa. Ale dręczące współczesnego kapłana pytanie o własną tożsamość musi po raz kolejny uwzględniać kontekst ludzki.

Problem tożsamości kapłańskiej

Fragment książki ks. Bogusława Kastelika "Celibat. Wczoraj i dziś" publikujemy za zgodą wydawnictwa WAM. Więcej informacji o książce znajdziesz TUTAJ.

Problem tożsamości kapłańskiej   wydawnictwowam.pl Ks. Bogusław Kastelik "Celibat. Wczoraj i dziś". Wydawnictwo WAM Współczesnej antropologii bliska jest problematyka tożsamości i bycia. Z jednej strony zauważamy szeroko zakrojony namysł nad człowiekiem w ramach tzw. gender studies, a z drugiej intensywne analizy dotyczące egzystencji, życia i jego jakości (quality of life). Cechą charakterystyczną tej refleksji jest spór o naturę człowieka. Pluralizm poglądów, wpływy ideologiczne i skrajne emocje towarzyszące publicznym debatom sprawiają, że dążenie do naukowego obiektywizmu jest bardzo trudne. Wszystko to stanowi dość grząski grunt dla naukowca, który badając te zjawiska, jest niejako zmuszony do opowiedzenia się po czyjejś stronie. W ten niezmiernie ciekawy i bogaty kontekst wpisuje się nasze aktualne zagadnienie. Antropologia kulturowa bez przerwy dostarcza nam mnóstwo danych o przejawach człowieka, utwierdzając w nas przekonanie, że rozmowa na jego temat jest czynnością wysoce skomplikowaną.

Mając na uwadze złożoność kwestii, musimy pamiętać, że naszym punktem wyjścia jest antropologia teologiczna, która stojąc na fundamencie Bożego objawienia, odczytuje człowieka w jego ścisłym powiązaniu ze Stwórcą. Dlatego też podstawą tożsamości kapłana jest ontologiczny związek z Jezusem. Upodobnienie do Chrystusa musi być rozumiane nie tylko funkcjonalnie, ale ontycznie, ponieważ działanie wynika z bytowania.[1]. Z tej podstawy tożsamościowej konsekwentnie wynika obowiązek reprezentacji Chrystusa w świecie. Chrześcijaństwo bowiem nie jest religią księgi, lecz osoby-wydarzenia. Aktualizowanie i uobecnianie tego zbawczego wydarzenia dokonuje się poprzez oddanego bez reszty kapłana – sługę, jaki całą swoją egzystencją wskazuje na Bożego Baranka, który czyni się rzeczywiście obecnym za pomocą znaków. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego przypomina, że osoba szafarza rzeczywiście uobecnia Chrystusa w sprawowanej mszy świętej.[2] Nie należy jednak zapominać, że nie chodzi o funkcjonalność czy nawet funkcyjność kapłaństwa. Takie pojmowanie sprawy byłoby przyczynkiem do przedstawiania kapłaństwa jako zawodu pośród zawodów, a nie specyficznego powołania, które nie ma godzin urzędowania i nie kończy się z chwilą przejścia na emeryturę. Niezatarte znamię tego sakramentu wskazuje, że ogarnia on i kształtuje całą tożsamość powołanego, również w wymiarze temporalnym.

Z dotychczasowych rozważań wyłoniło się wiele aspektów kapłańskiej tożsamości. Ciągle powraca wymiar chrystologiczny, ponieważ kapłan nie tworzy sobie własnego modelu kapłaństwa, lecz podejmuje kapłaństwo Chrystusowe. Obok tego aspektu wyłoniły się także inne: mariologiczny, eklezjologiczny, eschatologiczny. Pominęliśmy perspektywę ściśle trynitarną czy pneumatologiczną. Wszystkie one wyrastają na gruncie teologii. Dla kapłanów zakonników dodatkowym elementem tworzącym tożsamość jest specyficzny charyzmat zakonu bądź zgromadzenia. Można powiedzieć, że stanowi on wartość dodaną, szczególnie w dziedzinie duchowości i misji. Niemal wszystkie zakony i zgromadzenia wiodą życie wspólnotowe w dużo szerszym wymiarze niż kler diecezjalny, który tak rozumianą „wspólnotowość” przeżywa jedynie w ramach formacji seminaryjnej. Po święceniach i opuszczeniu seminarium duchowny konfrontowany bywa zazwyczaj z zupełnie inną rzeczywistością. Księża diecezjalni tworzą nieraz zespoły duszpasterskie, które jednak nie odzwierciedlają tego modelu, w jakim przeżywali czas przygotowania do święceń. Mimo tych zauważalnych różnic w porównaniu z duchowieństwem zakonnym sytuacja odejść ze stanu duchownego wygląda podobnie tak u jednych, jak u drugich.

Dla kleru diecezjalnego troska o tworzenie wspólnoty będzie się sprowadzała do poszukiwania wzajemnej współpracy na polu duszpasterskim, co będzie stanowić okazję do wspólnych spotkań i zacieśniania więzi. W tym kontekście pojawia się postulat organizowania życia wspólnotowego kapłanów ze swoim biskupem, szczególnie w „stolicy” diecezji. Jest to naturalny kontekst do wypełnienia charyzmatu celibatu.[3] Tak jak dla potwierdzenia tożsamości mężczyzny potrzebny jest drugi mężczyzna, tak dla potwierdzenia tożsamości kapłańskiej potrzebny jest drugi kapłan. Księża często przyznają, że pierwszym sygnałem zapowiadającym „dezercję” duchownego jest unikanie spotkań kapłańskich oraz izolowanie się od tego środowiska. Nierzadko także ze strony samych kapłanów brakuje troski o spełnienie obowiązku upomnienia braterskiego czy troski o przełamanie narastającego poczucia izolacji współbrata. Z pewnością nie wystarczą tu zabiegi biskupów, choć im szczególnie powinno zależeć na budowaniu więzów ufnej przyjaźni, życzliwej pomocy i łagodności.[4] Muszą się one spotkać ze strony prezbiterium z równie życzliwym i ufnym przyjęciem. Jest sprawą oczywistą, że nie wyeliminuje się całkowicie bolesnych odejść kapłanów, ale od strony ludzkiej będzie to konkretne wsparcie dla tych, którzy szukając drogi wyjścia z kryzysu, spotkają się ze zrozumieniem i gotowością udzielenia pomocy w pomyślnym jego rozwiązaniu.

Troska o własne sumienie, codzienna konfrontacja ze Słowem Bożym, częsta, a przede wszystkim regularna spowiedź połączona z kierownictwem duchowym to ważne elementy kapłańskiego bycia.[5] Jeśli dołożymy do tego comiesięczny dzień skupienia oraz doroczne rekolekcje kapłańskie, to stwarzamy tym samym przestrzeń, w której celibatariusz może odnajdywać najgłębszy sens pełnionej posługi. Kapłan, który nie zaniedbuje tego duchowego minimum, może mieć uzasadnioną nadzieję, że jego tożsamość pomimo prób czasu pozostanie niezmieniona. Kapłańskie bycie w świecie musi nieustannie uwzględniać dwa podstawowe wymiary ludzkiej egzystencji: wertykalny i horyzontalny. W wyniku grzechu pierworodnego nastąpiło rozdarcie ludzkiej natury, stąd trud harmonizacji tych wymiarów między sobą jest ciągłym zadaniem. To właśnie asceza, której źródłem jest oblubieńcza miłość Boga, pozwala w sposób właściwy kształtować nowy porządek istnienia i jest jednym ze źródeł samopoznania.[6] Przy ustalaniu reguł ascetycznych wydaje się konieczne uwzględnianie społecznego kontekstu, który bywa mocno zróżnicowany, oraz indywidualnych potrzeb duchownego.

Dręczące współczesnego kapłana pytanie o własną tożsamość musi po raz kolejny uwzględniać kontekst ludzki. Duchowny żyje w świecie jako istota płciowa, seksualna. Dojrzałość przeżywania własnego celibatu nie oznacza życia aseksualnego z jednej, a zaangażowania się seksualnego z drugiej strony. Jest to ogólne spełnienie pod względem relacji międzyludzkich. Z psychoterapeutycznego punktu widzenia zdrowy celibat polega na samoświadomości, akceptacji własnej orientacji seksualnej, zdolności do intymności i uznania bliskości za wartość, umiejętności uczenia się dzięki relacjom międzyludzkim, zdolności dostrzegania seksualności jako ważnego wymiaru życia niż jako czegoś, co należy tłumić i zwalczać.[7] W tak zarysowanej perspektywie spróbujmy rozwinąć kilka elementów tożsamościowych, które stać będą na straży zdrowia psychicznego osoby duchownej oraz jej osobowego spełnienia.

Sprawą podstawową jest posiadanie niezbędnej wiedzy na temat fizjologii ludzkiej seksualności. Nie może być ona odseparowana od znacznie szerszego kontekstu doświadczenia człowieka, lecz umiejętnie z nim zintegrowana oraz podporządkowana wartościom. Wyraża się to w triadzie: informacja, formacja, autoformacja.[8] Zaniedbanie pracy nad sobą w tym wymiarze może prowadzić do niebezpieczeństwa wycofywania się ze świata, wyjałowienia uczuciowego w relacjach czy wreszcie powstawania infantylnej zależności.[9] Dlatego troska o pielęgnowanie specyficznie męskich cech charakteru połączona z integrowaniem seksualności uchroni duchownego z jednej strony od zniewieściałości, a z drugiej od usztywnionego wchodzenia w relacje z ludźmi. Zmaganie się ze sobą będzie trudniejsze szczególnie u osób odczuwających większy popęd seksualny.

W kształtowaniu seksualności osób Bogu poświęconych często zwraca się uwagę na mechanizm sublimacji popędu. Zaliczany jest on do dojrzałych i w związku z tym bardziej akceptowalnych mechanizmów obronnych. Obecnie pojawiają się tendencje do kwestionowania wartości sublimacji. Bronisław Grulkowski wysuwa wobec niej szereg zarzutów. Jego zdaniem jest to interpretacja zamknięta, prezentująca podejście biologistyczne i deterministyczne, nadmiernie skoncentrowana na przeszłości (człowiek jest „byciem wstecz”), psychologizująca teologię oraz głosząca wtórność wartości duchowych.[10] Autor proponuje zastąpienie sublimacji podejściem relacyjnym, które jego zdaniem bardziej odpowiada godności człowieka. Jest to ujęcie personalistyczne, odwołujące się do wolności człowieka. Rzeczywistość życia widziana jest przez pryzmat możliwości i otwartości w działaniu (człowiek jest „byciem ku przyszłości”). Gwarantuje to większy dynamizm rozwojowy osoby, która zwrócona ku Bogu i ludziom potwierdza i wzmacnia własną dojrzałość. Koncepcja ta wyrasta na gruncie Ewangelii, potwierdzając wolność, niweluje przymus oraz prowadzi człowieka od koncentracji na sobie ku trosce o innych.[11]

Dla zaprezentowanego podejścia ważne jest odpowiednie zdefiniowanie relacyjności. Omawiany autor, korzystając z odkryć Martina Bubera, filozofa dialogu, charakteryzuje dojrzałą relację jako: angażującą, dialogową, wzajemną, bezpośrednią, wielowymiarową, rozwojową i dynamiczną. Używając określeń opozycyjnych, możemy opisać relację niedojrzałą.[12] Kształtując swoją tożsamość ludzką i kapłańską, duchowny wezwany jest do przeżywania swojej egzystencji jako relacji. Używając metody dialogicznej, ten punkt widzenia należy uzupełnić o pojęcie samotności. Człowiek potrzebuje samotności dla właściwego funkcjonowania. Dość wspomnieć, że przesypiamy niemal jedną trzecią życia. Aby mózg mógł prawidłowo pracować, konieczne jest doświadczenie samotności. Sprzyja ono uczeniu się, myśleniu, nowatorstwu czy wreszcie utrzymaniu kontaktu z naszym wewnętrznym światem. Samotność umożliwia dostrzeżenie wyższego porządku rzeczywistości, docieranie do najgłębszych pragnień, zmianę postawy. Zdolność przebywania w odosobnieniu 

stanowi wyraz poczucia wewnętrznego bezpieczeństwa.[13] Duchowny jest wezwany do harmonizowania w sobie tych dwóch, ściśle antropologicznych wymiarów bycia.

Podobnie rzecz ma się ze zdolnością miłowania, która w duchownym powinna przybierać postać wzorcową. Trzeba zawsze pamiętać, że obiektywny porządek miłości wymaga, aby te dwie miłości, ku Bogu i ku bliźnim, były ustawione w chalcedońskiej zależności – odrębne i niezmieszane.[14] Raz jeszcze zauważamy obecność niedającego się wyeliminować napięcia w życiu duchownego. Widać to równie wyraziście w aspekcie funkcjonalnym kapłaństwa. Kapłaństwo służebne musi być bardziej sakramentalne niż klerykalne, ponieważ ten drugi model sugeruje, że duchowieństwo tworzy coś na wzór kasty, która nie służy, lecz dominuje.[15] Tożsamość celibatariusza jest więc umiejętnością życia paradoksem. W podobnym tonie brzmi wypowiedź jednego z najpoważniejszych krytyków chrześcijaństwa Friedricha Nietzschego. Jego zdaniem kapłan staje się

narzędziem, które musi pracować, by stworzyć pomyślniejsze warunki dla istnienia tutaj i pozostania człowiekiem, właśnie tą mocą przytrzymuje on silnie przy istnieniu całą trzodę nieudanych, niezadowolonych, zawiedzionych rozbitków, wszelkiego rodzaju cierpiących z powodu siebie samych, przodując im instynktownie jako pasterz. […] ten kapłan-asceta, ten pozorny wróg życia, ten przeczyciel - on właśnie należy do bardzo wielkich zachowujących i potwierdzenie stwarzających potęg życiowych...[16]

Duchowny, jeśli chce być przewodnikiem pomagającym zagubionym ludziom w odnajdywaniu własnej tożsamości, sam powinien mieć ją wyraźnie ukształtowaną. Zgoda na paradoksalność własnej egzystencji, która do końca pozostanie tajemnicą dla samego kapłana, jest jednym z podstawowych elementów jego bycia. Celibat wymaga samo-posiadania i samo-władania. Wstrzemięźliwość jest drogą do czystości i nie jest nigdy celem samym w sobie: istnieje dla daru z siebie i przyjęcia innego.[17] W tym punkcie schodzą się razem wszystkie elementy naszego opisu, wskazując, że tożsamość kapłana została rozpięta na planie krzyża. To właśnie tu, pod krzyżem i na nim, oddanie Bogu w bezżenności albo wzrasta, albo upada.[18] Zatem nie można pomyśleć kapłańskiego bycia bez realnego odniesienia do krzyża i poniesionej na nim ofiary. Dla duchownego powinno być jasne, że jego egzystencja jest również świadomym przyjęciem krzyża, co wyraża się w gotowości poświęcenia siebie bez reszty.

Celibat oznacza oddanie się bez reszty, w rdzeniu swej egzystencji, zadaniom urzędowej reprezentacji Chrystusa. Egzystencja kapłana powinna potwierdzać to, o czym mówi i co świętuje, sprawując sakrament ołtarza.[19] Wybór celibatu nie jest wyborem „dla siebie”, lecz dla Królestwa Niebieskiego. Motywacja jest jasna i nie zasadza się na pojęciu samorealizacji (por. Mt 10,39).[20] Swoje zadania spełnia duchowny, podejmując funkcję nauczania przez głoszenie Słowa Bożego, 

uświęcania przez sprawowanie sakramentów i kierowania przez służbę wspólnocie. W to wszystko wpisuje się również aspekt misyjny [21] Tak opisanej rzeczywistości kapłańskiego bycia towarzyszy głębokie przekonanie o wartości i potrzebie celibatu jako stylu życia osoby duchownej.

Na koniec, celem lepszego zrozumienia tożsamości kapłana, należy wyjaśnić drobne nieporozumienie dotyczące stanu doskonałości (łac. status perfectionis), który odnoszony jest przede wszystkim do osób żyjących wedle rad ewangelicznych. Otóż kresem doskonałości jest miłość, a do wzrastania w niej zostali wezwani wszyscy bez wyjątku chrześcijanie.[22] Karl Rahner zauważył, że każdy chrześcijanin jest wezwany i zobligowany do chrześcijańskiej doskonałości. Ewangeliczne rady nie implikują wyższego stopnia tej doskonałości, ale są pomocą w jej zdobywaniu.[23] Przełamując ciążące na tym sformułowaniu przeciwstawianie sobie różnych stanów w Kościele, należy podkreślić, że zarówno małżonkowie, jak i celibatariusze najpełniej kształtują i wyrażają swoją tożsamość, realizując Chrystusowe przykazanie miłości.

[1] Por. A. Jędrzejas, Tożsamość kapłana w refleksji polskich teologów XXI wieku, Lublin 2010, s. 122–123.
[2] Por. D. Crawford, Wspólnota chrześcijańska a stany życia: refleksja nad antropologicznym znaczeniem dziewictwa i małżeństwa, „Communio” 2007, nr 3(159), s. 124.
[3] Por. K. Rahner, Theological Investigations, vol. 19, trans. E. Quinn, London 1984, s. 111.
[4] Por. A. Storr, Samotność. Powrót do jaźni, przeł. J. Prokopiuk, P.J. Sieradzan, Warszawa 2010.s. 55, 100, 103, 114.
[5] Por. W. Giertych, Modlitwa a celibat, „Pastores” 2011, t. 51, nr 2, s. 45.
[6] Por. G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny: gruntowna reforma Kościoła w XXI wieku, przeł. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2014, s. 207.
[7] F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. L. Staff, Kraków 2006, s. 94.
[8] Por. L. Melina, Wychowanie do czystości w dobie rewolucji seksualnej, „Communio” 2007, nr 3(159), s. 172.
[9] Por. H.U. von Balthasar, The Christian State of Life, trans. M.F. Mc Carthy, San Francisco 1983, s. 235.
[10] Por. G. Greshake, Być kapłanem. Teologia i duchowość urzędu kapłańskiego, przeł. K. Wójtowicz, Wrocław 1983, s. 155.
[11] Por. K. Wons, Wybór życia dla Królestwa niebieskiego. Od „dla-czego” do „dla-Kogo” bezżennej czystości, w: T. Styczeń, C. Ritter (red.), O Jana Pawła II teologii ciała. Filozoficzno-teologiczne komentarze do „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”, Lublin 2009, s. 138.
[12] Por. E. Kusz, Dojrzałe przeżywanie seksualności przez celibatariuszy, „Biuletyn SPCh” 2001, nr 10, s. 32.
[13] Por. M. Rondet, Celibat ewangeliczny a świat ludzkich relacji, „Pastores” 2003, t. 21, nr 4, s. 17–23.
[14] Por. B. Grulkowski, Celibat – sublimacja czy relacja?, „Studia Gdańskie” 2007, nr 21, s. 401–403. Zob. także S. Guarinelli, Celibat. Dlaczego nadal go wybierać?, przeł. K. Stopa, Kraków 2013, s. 80–82.
[15] Por. B. Grulkowski, Celibat – sublimacja czy relacja?, dz. cyt., s. 409.
[16] Por. tamże, s. 416.
[17] Por. J. Kowalski, Problem święcenia na kapłanów tzw. „viri probati” i celibatu, „Analecta Cracoviensia” 1994, t. 26, s. 220–222; zob. także P.-M. Delfieux, Czystość – nadszedł czas, by o niej mówić, „Pastores” 1999, t. 4, nr 5, s. 17; G. Lohfink, Przeciw banalizacji Jezusa, przeł. E. Pieciul-Karmińska, Poznń 2015, s. 203.
[18] Por. Paweł VI, Encyklika „Sacerdotalis caelibatus” o celibacie kapłańskim, 93.
[19] Por. A. Pelc, Powołanie do świętości w życiu kapłana, „Communio” 2003, nr 2(134), s. 58.
[20] Por. J. Kiciński, Ascetyczny wymiar duchowości kapłańskiej, „Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 2010, nr 9, s. 31.
[21] Por. J.W. Ciarrocchi, R.J. Wicks, Psychoterapia duchownych i osób zakonnych, przeł. A. Rozwadowska, Gdańsk 2008, s. 199–200.
[22] Por. A. Pelc, Powołanie do świętości w życiu kapłana, dz. cyt., s. 42–43.
[23] Por. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, nr 27, Poznań 2004.