Aby opisać relację Boga do świata stworzonego, Kuzańczyk sięga do słownika dwunastowiecznego mistrza szkoły w Chartres, Teodory-ka, biorąc od niego parę pojęć: zwinięcie (complt-catio) oraz rozwinięcie (explicatio). „Bóg zatem - pisze - jest «zwinięciem» wszystkich rzeczy o tyle, że wszystkie one są w Nim. Rozwinięciem ich jest o tyle, że sam jest we wszystkich” (O oświeconej niewiedzy II, III, s. 127-128).

Ujęcie świata jako rozwinięcia Boga pokazuje, że mamy tutaj do czynienia z próbą uchwycenia przejścia od jedności Pierwszej Zasady ku wielości rzeczy. Tym, co w tym procesie jest rzeczywiste, co istnieje w najpełniejszym tego słowa znaczeniu, to Boża Jedność; jednak nie utoż-samia się ona z rzeczami, których jest zasadą: „Nikt więc nie potrafi pojąć, w jaki sposób poprzez mnogość rzeczy doznaje rozwinięcia Bóg, którego niepodzielony byt (esse unitatis) istnieje nie dzięki abstrahującemu Go z rzeczy intelektowi ani też nie jest połączony z rzeczami bądź w nich zanurzony. Rozważając rzeczy bez Niego widzisz, że są niczym, tak jak niczym jest liczba bez jedności. Rozważając Jego bez rzeczy widzisz, że On jest, a one są niczym. Rozważając zaś Jego w rzeczach, rozważasz rzeczy jako byt, w którym On jest” (O oświeconej niewiedzy II, III, s. 129).

Odpowiednikiem pojęcia „rozwinięcia” jest „zwinięcie”: Boża Jedność „zwija”, streszcza w sobie wszelką wielość i, jako Wzór, jest warunkiem jej zaistnienia. Rzeczy stworzone charakteryzują się fundamentalną zależnością od Boga, a właściwą im formą bytu jest bytowanie zależne (ab esse). Z tego względu Bóg jest nazywany prawdą każdej rzeczy albo absolutną istotą każdego bytu (quidditas absoluta), albo najwyższym Wzorem wszystkiego, a byt samej rzeczy sprowadza się do bycia obrazem czy odbiciem (resplendentia) Stwórcy, gdyż „istnieje tylko jedna, prawdziwa i dokładna, i absolutnie wystarczająca Forma, która wszystko kształtuje, na różny sposób jaśnieje w różnych znakach, formując na różny sposób to, co daje się kształtować i określając to [wszystko], czyli przeprowadzając w akt” (O grze kulą II, 120, s. 129).

Twierdząc, że Bóg jest najwyższym Wzorem czy absolutną i dokładną Formą rzeczy, Kuzańczyk uważa, że nie ma potrzeby zakładać, iż w Bożym Umyśle istnieje wielość idei, które stanowiłyby wzory bytów stworzonych. W ten sposób odchodzi od doktryny egzemplaryzmu, która głosiła, że w Bożej Mądrości zawierają się wzory (exempla) wszystkich rzeczy stworzonych. Doktrynę tę - począwszy od pierwszych Ojców Kościoła - przyjmowała większość myślicieli chrześcijańskich, jak św. Augustyn, św. Anzelm, św. Bonawentura czy św. Tomasz z Akwinu. W tym punkcie nauczania Mikołaja z Kuzy wyraźnie zaznacza się wpływ doktryn nominalistycznych. Jego zdaniem każda rzecz we wszechświecie, a także wszechświat jako całość odzwierciedla Boga na swój własny, niepowtarzalny sposób, zgodnie z właściwą sobie zasadą kontrakcji (contractio). Właściwa każdej rzeczy kontrakcja oznacza sposób, na jaki dana rzecz stanowi odzwierciedlenie absolutnej Bożej Istoty (ąuidditas absolutu), a ponieważ każda rzecz czyni to w sposób niepowtarzalny, to właśnie zasada kontrakcji decyduje o tożsamości i indywidualności danej rzeczy. Wszystkie rzeczy we wszechświecie odzwierciedlają zarówno Boga, jak i Wszechświat jako całość oraz każdą inną rzecz w świecie z osobna. Przywołując sformułowaną przez Anaksagorasa zasadę: „Wszystko we wszystkim”, Kuzańczyk stwierdza, że każda rzecz - na swój własny, indywidualny sposób - zawiera w sobie cały wszechświat. „Stąd skoro Wszechświat zawiera się kontrakcyjnie w każdej aktualnie istniejącej [rzeczy], to jasne, iż Bóg, który jest we Wszechświecie, jest [też] w każdej rzeczy, a każda rzecz istniejąca aktualnie - jak Wszechświat - jest bezpośrednio w Bogu. Powiedzieć zatem «wszystko jest we wszystkim» to nic innego, niż stwierdzić, że Bóg za pośrednictwem wszystkiego jest we wszystkim oraz że wszystko za pośrednictwem wszystkiego jest w Bogu. (…) Ale że Wszechświat jest w każdej rzeczy, jak każda rzecz w nim, tedy Wszechświat jest kontrakcyjnie w każdej rzeczy tym, czym kontrakcyjnie jest ona sama. Każda rzecz zaś we Wszechświecie jest samym Wszechświatem, chociaż Wszechświat w każdej rzeczy jest inaczej, a każda rzecz we Wszech-świecie – też inaczej” (O oświeconej niewiedzy II, V, s. 135-136).

W ten sposób rzeczywistość stworzona stanowi harmonijną jedność w wielości, tworzy swoiste kontinuum, w którym dana rzecz jest powią-zana z każdą inną rzeczą. Można nawet powiedzieć więcej: każda rzecz odzwierciedla każdą inną oraz wszechświat jako całość, a wszystko we właściwy, niepowtarzalny sposób stanowi odzwierciedlenie Boga. Podobną myśl wyrazi póź-niej Leibniz w swojej koncepcji monadologii.

W dziele O oświeconej niewiedzy (I, II) Kuzańczyk wyróżnił trzy możliwe rozumienia terminu Maksimum. Maksimum absolutnym i bez-względnym jest Bóg, Maksimum ograniczone i skończone, czyli „kontraktowane” (Maximum contractum) stanowi Wszechświat, natomiast Maksimum zarazem absolutnym, jak i „kontraktowanym” jest Jezus Chrystus. Wszechświat jest Maksimum kontraktowanym, gdyż jest obrazem Boga – absolutnego Maksimum, i posiada kształt możliwie najdoskonalszy, czyli kulisty. „Lecz krągłość świata nie jest jednak samą, absolutną, najprawdziwszą krągłością, chociaż jest krągłością największą i zarazem taką, od której rzeczywiście (actu) nie ma nic większego. Wobec tego krągłość świata jest obrazem absolutnej krągłości. (…) Zaiste absolutna krągłość nie ma takiej natury jak krągłość świata, lecz jest jej przyczyną i wzorem (exemplar). Tę absolutną krągłość nazywam wiecznością (aeternitas), a jej obrazem jest krągłość świata. Koło (circulus) stanowi dla mnie obraz wieczności (aeternitas), gdzie nie ma ani początku, ani końca, gdyż nie ma w nim żadnego punktu, który byłby raczej początkiem niż końcem; dlatego twierdzę, że krągłość [świata] jest obrazem wieczności, skoro są one jednym i tym samym” (O grze kulą I, 16, s. 16).
Mikołaj stwierdza, że wszechświat nie jest bezwzględnie doskonały, ale jest tak doskonały, jak tylko to było możliwe. Jest on bowiem dziełem Boga, który jest Stwórczą Wiecznością tworzącą wszystko stosownie do swojej Woli. Ta zależność od Woli Stwórcy sprawia, że świat jest dobry, bo Bóg chciał, aby on zaistniał, i jest możliwie najdoskonalszy, bo pochodzi od Najdoskonalszej Przyczyny: „Z tego widać, że Bóg stworzył świat tak, jak chciał: dlatego świat jest nadzwyczaj doskonały, bo został stworzony zgodnie z absolutnie wolną wolą najlepszego Boga” (O grze kulą I, 19, s. 19).

Specjalne miejsce w tym „nadzwyczaj doskonałym świecie” przypada człowiekowi. Jest on bowiem najdoskonalszym elementem wszechświata i w człowieku w sposób szczególny przejawia się doskonałość świata jako całości i doskonałość każdej z jego części, co jeszcze mocniej akcentuje fakt, że rzeczywistość stworzona jest ciągła, że stanowi swoiste kontinuum. Kardynał Mikołaj stwierdza: „Z całą pewnością człowiek jest małym światem w taki sposób, że jest częścią wielkiego [świata], bo we wszystkich częściach jaśnieje całość, skoro część jest częścią całości. Podobnie jak cały człowiek odbija się w ręce, [która jest] w odpowiedniej proporcji do całości, a jednak w głowie w doskonalszy sposób [niż w ręce] widoczna jest cała doskonałość człowieka, tak i wszechświat jaśnieje w dowolnej swojej części. Wszystko bowiem w odniesieniu do wszechświata posiada [swoje] własności (habitudo) i proporcję. Jednakże [wszechświat] bardziej jaśnieje w tej części, którą zwą człowiekiem, niż w jakiejkolwiek innej. Krótko mówiąc, doskonałość całości wszechświata bardziej jaśnieje w człowieku, dlatego i człowiek jest doskonałym światem, chociaż małym, a zarazem [jest i] częścią świata wielkiego. Dlatego to wszystko, co wszechświat posiada w sposób powszechny (universaliter), posiada także i człowiek w sposób szczegółowy, właściwy i wyróżniony” (O grze kulą I, 42, s. 43).

Jedną z cech, która szczególnie wyróżnia człowieka spośród innych stworzeń, jest wrodzone mu pragnienie poznania. Realizacji tego właśnie pragnienia podporządkowana jest cała struktura bytu ludzkiego. W dziele O przypuszczeniach Mikołaj stwierdza, że człowiek sieje, sadzi, buduje, handluje, gotuje i wykonuje szereg innych tym podobnych czynności nie dlatego, by zaspokoić potrzeby swego ciała, ale po to, aby dzięki tym aktywnościom sfera cielesna została podniesiona do natury rozumnej. Subtelny duch ludzki wymaga doskonałego ciała obdarzonego tymi różnorodnymi sprawnościami, aby mógł zrealizować swoje własne cele: to ludzkie ciało istnieje dla ducha, a nie duch dla ciała (por. O przypuszczeniach II, 10, 121).

Pomimo tego wyniesienia sfery duchowej nad materialną człowiek – zdaniem Kuzańczyka – stanowi jedność, a fundamentem tej jedności jest ludzka dusza (anima) albo umysł (mens). Mówiąc o duchowej sferze bytu ludzkiego, Mikołaj z Ku-zy nazywa ją duszą wówczas, gdy rozpatruje ją właśnie w relacji do ciała, jako zasadę, która jest źródłem życia ciała i jego działań. Natomiast nazywa ją umysłem wówczas, gdy rozpatruje ją w jej istocie, jako obraz Wiecznego Umysłu. W dialogu Laik o umyśle tytułowy Laik stwierdza: „Albowiem inny jest umysł istniejący w sobie samym, a inny umysł istniejący w ciele. Umysł, który istnieje sam w sobie, albo jest nieskończonym Umysłem, albo jest obrazem nieskończonego Umysłu. Lecz przyznaję, że spośród tych umysłów, które są obrazem nieskończonego Umysłu, niektóre mogą oży-wiać ludzkie ciała, ponieważ nie są ani maksymalne, ani absolutne, czyli nie są nieskończone i nie istnieją same przez się. Otóż zgadzam się, że wówczas, ze względu na swoje działanie, są one duszami” (Laik o umyśle I 57, s. 75).

Dusza ludzka jest prostą, jednolitą w ładzą, która jest cała obecna w podporządkowanych sobie częściach, które ożywia i z którymi się utożsamia jako zasada ich działań: w zmyśle wzroku jest wzrokiem, w słuchu – słuchem. Dusza, chociaż jest jedna i prosta, różnicuje się ze względu na funkcje, które spełnia, i dlatego można mówić o różnych władzach duszy. Struktura duszy jest taka, że wszystkie władze niższe zwijają się we władzy wyższej, tak jak wszystkie liczby zwijają się w jedności. Niższe władze duszy obejmują sferę wegetatywną i zmysłową, i to za ich sprawą człowiek uwikłany jest w świat, który jest zmienny i przemijający. Władza wyobraźni nadaje jedność różnorodnym wrażeniom zmysłowym i ona właśnie stanowi rodzaj pomostu po-między zmysłami a rozumem. Mikołaj z Kuzy w dziele O oświeconej niewiedzy pisze: „Otóż człowiek niewątpliwie jest bytem złożonym ze zmysłów i intelektu, które niby łącznik spaja rozum. [Naturalnym] porządkiem rzeczy zmysły podlegają rozumowi, rozum zaś – intelektowi. Ten atoli nie jest uwikłany w czas i świat, lecz od nich oddzielony [absolutus], zmysły natomiast są ze świata, podlegają władzy czasu i przemianom. Rozum względem intelektu znajduje się jakoby na horyzoncie, lecz poniekąd w zenicie względem zmysłów, tak że zbiegają się one w nim [sc. w intelekcie], który jest pod i ponad czasem” (O oświeconej niewiedzy III, 6, s. 204).

Zadaniem rozumu jest zatem „rozróżnianie” (discretio), czyli porządkowanie, ujednolicanie i interpretowanie danych dostarczanych przez zmysły i wyobraźnię tak, aby można było wydać o nich sąd. Inną, niezwykle istotną funkcją rozumu jest powściąganie pragnień i namiętności po to, by sfera zmysłowo-pożądawcza pozostawała podporządkowana sferze duchowej. Jednakże najistotniejszą i najwyższą częścią w strukturze bytu ludzkiego jest intelekt, zwany także czasem inteligencją. To intelekt decyduje o tym, że człowiek jest człowiekiem: istotą autonomiczną, niepowtarzalną, która zajmuje określone, właściwe sobie miejsce we wszechświecie. Intelekt jest królem w królestwie, któremu na imię „człowiek” (por. O grze kulą I, 43, s. 44), gdyż w intelekcie zawiera się „w zwinięciu” cały byt ludzki. Dzięki intelektowi człowiek może wznieść się ponad zmienność i kruchość świata materialnego i dostąpić „widzenia” rzeczywistości inteligibilnej, a ostatecznie – Boga, gdyż innym określeniem intelektu jest „oko umysłu”.

Szczególnie interesująca jest Kuzańczykowa teoria poznania, w której usiłował on połączyć zarówno pewne propozycje arystotelików, jak i platoników. Na początku dialogu Laik o umyśle padają niezwykle ważne stwierdzenia: „Umysłem jest to, z czego pochodzi granica i miara wszystkich rzeczy. Przypuszczam, że «umysł» [mens] bierze swą nazwę od «mierzenia» – mensurare” (Laik o umyśle I, 57, s. 75).

Poznawcza aktywność człowieka jest naśladownictwem stwórczej aktywności Boga: tak jak Bóg „mierzy” każdą rzecz, aby mogła zaistnieć, tak człowiek „mierzy” istniejącą rzecz, aby utworzyć sobie jej pojęcie. Podstawą procesu poznania jest bezpośredni kontakt z poznawaną rzeczą i upodobnienie się do niej. Ludzkie poznanie dokonuje się bowiem w ten sposób, że umysł upodabnia się do rzeczy, którą pojmuje, a upodabniając się, wytwarza sobie obraz tej rzeczy. W ten sposób umysł, upodabniając się do wszystkich rzeczy, staje się intencjonalnie wszystkimi rzeczami. Ta aktywność upodabniania się (assimi-latio) rozpoczyna się od poziomu poznania zmysłowego. Fakt, że umysł „upodabnia się” do rzeczy znajdujących się poza nim, oznacza, że to rzecz dostarcza „zawartości” ludzkiej wiedzy. Jeśli chodzi więc o genezę ludzkiego poznania, to Kuzańczyk przyjmował arystotelesowski empiryzm genetyczny. Według tego stanowiska umysł ludzki nie posiada żadnych pojęć wrodzonych, a ludzka aktywność poznawcza „budzi się” za sprawą kontaktu z przedmiotem. Dlatego dla realizacji swoich potencjalności umysł potrzebuje ciała: „Nie ulega wątpliwości, że Bóg umieścił nasz umysł w tym właśnie ciele dla jego udoskonalenia. Trzeba więc, aby umysł miał od Boga wszystko, bez czego nie może osiągnąć doskonałości. Otóż, nie należy sądzić, że dusza posiadała wrodzone po-jęcia, które utraciła w kontakcie z ciałem, lecz na-leży raczej przyjąć, że dusza, dla zaktualizowania wrodzonej jej mocy, potrzebuje ciała. Na przy-kład istniejąca w duszy siła widzenia nie może rozpocząć swego działania, to jest aktualnego postrzegania, jeśli nie zostanie pobudzona przez przedmiot. A może zostać przezeń pobudzona jedynie wówczas, gdy napotka przeszkodę w postaci podobizn zwielokrotnionych za pośrednictwem cielesnego organu i tak oto potrzebuje ona oka. Podobnie i moc umysłu, która jest władzą pojmowania rzeczy i tworzenia pojęć, może speł-niać swoje działania jedynie wówczas, gdy zostanie pobudzona przez to, co dostępne zmysłom, a nie może być pobudzona inaczej, jak za pośrednictwem wrażeń zmysłowych” (Laik o umy-śle IV, 77, s. 109).

Kuzańczyk prezentuje tutaj swoistą „fizjologię” procesu percepcji zmysłowej, w której umysł upodabnia się do postrzeganej rzeczy, a środkiem tego upodobnienia jest species – podobizna rzeczy poznawanej. Jest ona przenoszona z przedmiotu do organu poznającego za pośrednictwem „duchów ożywczych”, a proces ten ma charakter czysto mechaniczny. Koncepcję „duchów ożywczych” (spiritus yitales) sformułował na przełomie IV i III wieku przed Chrystusem aleksandryjski lekarz, Erasistratos i teoria ta była powszechnie wykorzystywana w średniowiecznej medycynie do wyjaśniania procesów zachodzących w organizmie żywym, zwłaszcza procesu percepcji zmysłowej. Dzięki oddziaływaniu „duchów ożywczych” dusza zostaje pobudzona do percepcji, niemniej to umysł sprawuje wciąż kontrolę nad procesem poznania, gdyż to on - najpierw jako rozum - porządkuje i ocenia dane zmysłowe. W ten sposób dochodzi do wiedzy o świecie, która jednak pozostaje niepewna i niepełna, gdyż jest wciąż rodzajem przypuszczenia (coniectura), które może się ciągle doskonalić. Taki stan rzeczy nie jest uwarunkowany naturą poznania, ale naturą rzeczy, które istnieją w materii. Umysł upodabnia się do nich najlepiej, jak może, aby ująć ich formę i wytworzyć sobie o nich pojęcie, ale formy rzeczy materialnych nie są prawdziwymi formami, a jedynie „obrazami” prawdy, którą jest Umysł Boży (por. Laik o umyśle VII, 102, s. 149-151).

Dzięki upodabnianiu się do rzeczy umysł uzyskuje materiał poznawczy. Istotą jednak poznania jest rozróżnianie i osąd, dlatego umysł „mierzy” dostarczony przez zmysły materiał za pomocą własnej, wytworzonej przez siebie miary, i to właśnie jest aktualnym poznawaniem. Powstaje tu jednak pytanie, skąd pochodzi owa „miara”, którą posługuje się człowiek w procesie poznania. Umysł ludzki formuje sobie ową „miarę” wówczas, gdy upodabnia się do „form abstrakcyjnych”, tj. pojęć-miar ustanawianych na obszarze matematyki, a ostatecznie, gdy upodabnia się do swego pierwowzoru – Umysłu Bożego. Stamtąd pochodzi podstawowa „miara” będąca wzorcem dla tych „miar”, które umysł w sobie kształtuje. Umysł człowieka ma wpisaną w swoją strukturę odpowiednią miarę będącą podstawą jego poznawczej aktywności. Tą miarą jest pojęcie Boga – bezwzględny warunek istnienia i poznania czegokolwiek. Jak stwierdza bowiem Kuzańczyk, wiedza o Bogu poprzedza wiedzę o czymkolwiek innym. Aby człowiek mógł „zmierzyć” to, co konkretne, musi posiadać wiedzę o pierwowzorze wszystkich rzeczy, czyli o Bogu: „Przeto, jeśli nie zna się Boga, który jest Wzorem dla wszechświata, to jest oczywiste, że nie można niczego wiedzieć o wszechświecie, a jeśli nie zna się wszechświata, to nie można niczego wiedzieć o jego częściach. W ten sposób wiedza o Bogu i wiedza o wszystkich rzeczach poprzedza wiedzę o jakiejkolwiek rzeczy” (Laik o umyśle X, 127, s. 191).
W ten właśnie sposób Bóg ukazuje się nam jako „Posse Ipsum” – „czysta, absolutna Możliwość”, bez której nie tylko nic nie może istnieć, ale i nie może być poznane. Jest ona bezwzględnym „przed-założeniem” (praesuppositio) istnienia czegokolwiek i poznania wszystkich rzeczy.