• Recenzja i konkurs

Minął miesiąc od ukazania się w Rzymie (nakładem watykańskiej Biblioteki Apostolskiej) dokumentacji międzynarodowego sympozjum na temat inkwizycji, zorganizowanego w 1998 r. przez Komitet Wielkiego Jubileuszu roku 2000 (pierwodruk tekstu: G. Ryś, Inkwizycja – sumienie i historia, „Tygodnik Powszechny” 2004, nr 31/2873 - przyp. red.). Na blisko ośmiuset stronach zostały zebrane wystąpienia trzydziestu uczonych – prawie wyłącznie historyków (wyjątek stanowi jedynie o. Georges Cottier, teolog Domu Papieskiego), prezentujących swe najnowsze badania, oparte – co należy podkreślić – niemal wyłącznie na materiałach źródłowych, nierzadko rękopiśmiennych lub dopiero co opublikowanych.

  Znakomita większość tekstów dotyczy struktur i działania inkwizycji w czasach nowożytnych. Historyków to raczej nie zdziwi, lecz przeciętnego niehistoryka zapewne tak, jako że obiegowa opinia zwykła wiązać inkwizycję z ciemnym średniowieczem. Tymczasem wieki średnie, rzecz jasna, znały inkwizycję; ale bardziej jako swego rodzaju procedurę sądową niż stałą, zorganizowaną na solidnych fundamentach instytucję. Znały także inkwizytorów – i to całe ich spectrum: od ponurych figur Konrada z Marburga i Bernarda Gui po raczej sympatycznego (i zasłużonego niewątpliwie dla polskiej kultury) Peregryna z Opola.

Zinstytucjonalizowane trybunały inkwizycyjne pojawiły się jednak dopiero u progu epoki nowożytnej: najpierw w Hiszpanii (1478) i Portugalii (1536), a następnie w ich koloniach: w Goi (1554), Limie i Meksyku (1570) oraz – w Cartagena de Indias (1610). W 1542 r. została powołana do życia inkwizycja rzymska. To także czasy nowożytne – a nie średniowiecze – były świadkiem straszliwego szaleństwa polowań na czarownice (pierwszy przypadek spalenia na stosie za czary potwierdzony jest źródłowo w roku 1360).

Nie chodzi przy tym z całą pewnością o to, by bagatelizować inkwizycję średniowieczną, tym bardziej że od lat trzydziestych XIII w. inkwizytorzy działali zasadniczo na podstawie nominacji papieskich i ich działania – niewątpliwie krwawe i skuteczne (np. katarów wytępiono w ciągu zaledwie dwóch pokoleń!) – obciążają także ich mocodawców, następców św. Piotra. Tu jednak niewiele nowego da się już powiedzieć, a bibliografia na temat inkwizycji w wiekach średnich jest wręcz nie do ogarnięcia.

Watykańska publikacja koncentruje się więc na obszarach znacznie rzadziej eksploatowanych przez historyków. Oto np. trybunał w Goi (w Indiach), działający od roku 1554 (a właściwie 1560 – pierwsze procesy) aż po początek XIX w. (1812!) przeprowadził ponad 16 tysięcy procesów, z których blisko połowa dotyczyła oskarżeń o praktykowanie obyczajów przodków, tzn. zwyczajów hinduistycznych (czy można się temu dziwić, skoro sami inkwizytorzy mieli świadomość, że miejscowej ludności udzielono chrztu niemal bez żadnej katechezy!?). Nie oszczędzano wszakże również uciekających z Europy ochrzczonych w niej pod przymusem muzułmanów i żydów (ci ostatni – znamienne – stanowili jedynie 9% oskarżonych, ale aż 71% w gronie skazanych na śmierć).

Trybunał w Limie – działający z rozmachem zwłaszcza od połowy lat trzydziestych XVII stulecia, zdołał przeprowadzić 1700 dochodzeń, w wyniku których skazał na śmierć 50 osób (30 wyroków wykonano). W porównaniu z nim funkcjonująca w XVII w. inkwizycja w Cartagena de Indias musi zostać uznana za łagodną: spośród 731 procesów tylko 4 zakończyły się wyrokami śmierci; blisko 500 osób zostało ukaranych inaczej (więzieniem, konfiskatami majątku, galerami itd.). Wreszcie inkwizycja rzymska – w świetle zachowanych (raczej niekompletnych źródeł) do końca XVIII stulecia ukarała śmiercią 128 osób; podlegający jej w pewnym stopniu trybunał wenecki – 31; inkwizycje Aquilei i Concordii wydały 15 wyroków (z czego wykonano 13); nie znamy jednak liczby takich wyroków wydanych przez pozostałe trybunały włoskie.

Cztery piąte ofiar inkwizycji rzymskiej stanowili protestanci; kolejne grupy – tzw. iudaizantes (chrześcijanie pochodzenia żydowskiego, często podejrzewani o potajemne wyznawanie judaizmu - przyp. red.). i kobiety oskarżone o czary (ponad 30 osób). Tu Święte Oficjum okazało się o wiele okrutniejsze niż inkwizycja portugalska (4 wyroki śmierci za czary) i dorównujące niemal hiszpańskiej (59 wyroków). W sumie otrzymujemy liczbę blisko 100 „czarownic” spalonych przez inkwizytorów w katolickich krajach basenu Morza Śródziemnego. Choć dla całości obrazu trzeba stwierdzić, iż w stosunku do liczby przeprowadzonych z tego tytułu dochodzeń (ponad 20 tysięcy!) liczba skazanych stanowi 0,5%. Ponad połowa ofiar polowań na czarownice przypada na kraje niemieckie, gdzie tego rodzaju procesy toczyły się głównie przed sądami świeckimi (63%). Z dochodzeń inkwizycyjnych zaś (20%) połowa została przeprowadzona przez Jakuba Sprengera i Henryka Institorisa.

Nie zamierzam w krótkim z konieczności artykule streszczać całej ośmiustronicowej publikacji, tym bardziej że jest ona niezwykle skondensowana, gęsta od liczb, nazwisk i dat niemal pozbawionych choćby elementarnego komentarza. Warto wszakże zwrócić uwagę na inne jeszcze obszary działania inkwizycji, słusznie wyakcentowane przez badaczy – takie jak choćby stosunek do nauk ścisłych czy współudział w redagowaniu indeksu ksiąg zakazanych i cenzura prewencyjna (udzielanie imprimatur). Blisko 8 tysięcy pozycji książkowych trafiło na indeks rzymski – od jego pierwszej redakcji w 1558 r. po ostatnią – w 1948. Jeszcze w 1900 r. znany skądinąd z otwartości papież Leon XIII umieścił na indeksie 1600 nowych tytułów! W tej masie nie znalazł się nigdy żaden z podręczników inkwizycji (jak choćby wydana u nas niedawno Practica inquisitionis Bernarda Gui); znalazło się natomiast (już w pierwszej redakcji) dwadzieścia dziewięć wydań Pisma Świętego w języku łacińskim oraz (z zasady) jej przekłady na języki narodowe. W efekcie nierzadko egzemplarze Biblii palono publicznie wraz z uznanymi za niebezpieczne książkami protestanckimi – nie mówiono przy tym co prawda, że jest heretycka, ale nazywano ją zakazaną (by po dwustu latach skonstatować ze zdumieniem brak nawet rudymentarnej wiedzy biblijnej w wielu krajach katolickich…).

W tym momencie nie sposób nie postawić pytania o zakres działań podejmowanych przez inkwizytorów. Powołani do walki z herezją – co zakodowała także ich tytulatura (inquisitores haereticae pravitatis) – bardzo szybko stali się sędziami także w sprawach bardziej moralnej niż doktrynalnej natury, takich jak np. symonia, bigamia, sodomia itd. Co więcej, podejrzanym łatwo stawał się nie tylko ten, kto głosił wątpliwe poglądy, ale także ten, kto wprost i wyraźnie ich nie piętnował. Jeszcze łatwiej oczywiście ten, kto się nie godził z działalnością trybunałów.

W tej ostatniej kwestii uderza regularność danych: we wszystkich zachowanych archiwaliach jak refren powraca liczba 10% procesów za opór wobec inkwizycji. Najwyraźniej ortodoksja wymagana przez inkwizytorów miała najpierw charakter bardziej formalny (instytucjonalny) i legalistyczny niż dogmatyczny – aż po granice absurdu, zdefiniowane w dziewiętnastowiecznej dysertacji doktorskiej z prawa kanonicznego, w której czytamy: qui existimans ab Ecclesia doceri quartam Trinitatis personam, illam pertinaciter negaret et proptrea haereticus dici potest (heretykiem może zostać nazwany także taki człowiek, który by – wobec nauczania Kościoła o istnieniu czwartej Osoby Trójcy Przenajświętszej – uporczywie negował jej istnienie). Myślenie równie przerażające jak sama działalność trybunałów inkwizycyjnych – tym bardziej że zwerbalizowane i bronione dobre kilkadziesiąt lat po ich rozwiązaniu!

I tu właśnie pojawiają się najważniejsze dla całego zagadnienia pytania:

• Czy dla rzeczywistego zmierzenia się z prawdą o inkwizycji wystarczy opisać działalność poszczególnych inkwizytorów – nawet najokrutniejszych, takich jak Torquemada czy Titelmans? Czy wystarczy skatalogować ich ofiary? Określić „średnią” surowość sędziów, ustalając odsetek wyroków śmierci w prowadzonych przez nich procesach? Wyjaśniając przy tym detalicznie kontekst i wskazując na jeszcze bardziej drastyczne procesy w sądach świeckich lub innowierczych?
• Czy taki opis byłby próbą konkretyzowania odpowiedzialności czy raczej niebezpiecznym usiłowaniem jej zawężenia? Czy wystarczy powiedzieć za Janem Pawłem II (Tertio millennio adveniente), że Kościół – sam w sobie święty – nie uchyla się od solidarności ze swoimi grzesznymi synami?
• Czy Kościół jest winny swym grzesznym synom jedynie solidarność? Czy raczej także wyznanie współwiny i wyraźne określenie swego zakresu odpowiedzialności?

Jest poza dyskusją, że każdy wyrok śmierci wykonany w wyniku inkwizycyjnego dochodzenia był zbrodnią, ale przecież nie doszłoby do niej, gdyby sama procedura i logika owych dochodzeń nie zostały wpierw legitymizowane i zracjonalizowane przez liderów Kościoła: papieży, biskupów i teologów. Straszną jest niewątpliwie rzeczą pięć wyroków śmierci wydanych przez Jacques’a Fourniera w sławnym Montaillou, ale straszniejszą zapewne to, że ich dokumentacja – pieczołowicie przezeń przechowywana – otwarła mu drogę do najwyższych godności w Kościele: kardynalatu i papiestwa (jako papież przyjął imię Benedykt XII). Podobnie nie sposób się pogodzić z piętnastoma wyrokami śmierci wydanymi przez Święte Oficjum za czasów papieża Pawła IV, ale jeszcze trudniej czyta się dekret, w którym udziela on odpustu zupełnego każdemu z widzów rzymskiego autodafe. Papież Pius V skazał na śmierć największą liczbę włoskich protestantów (czterdziestu), a przecież jest jedynym z grona szesnastowiecznych biskupów Rzymu, który został kanonizowany!

Podobnie trzeba popatrzeć na inne obszary inkwizycyjnej sprawiedliwości. Najczęściej zaczynała się ona od konfiskaty majątków (np. bogatych iudaizantes) – owszem, niejednokrotnie na tej drodze ukonkretniała się stabilizacja i niezależność finansowa poszczególnych trybunałów. Czy jednak nie większe jeszcze zażenowanie wywołuje uzasadnienie tejże praktyki, zredagowane jeszcze w średniowieczu w formie prostego sylogizmu: heretyk nie ma prawa do własności, więc – odbierając mu ją – Kościół nie grzeszy, raczej bierze swoje i następnie swoim rozporządza? Albo kwestia tortur: na IV soborze laterańskim (1215) zakazano duchownym jakiegokolwiek udziału w czynnościach wiążących się z przelewaniem krwi. Aby jednak uchronić inkwizytorów od niebezpiecznego dyskomfortu sumienia, papieże – już w średniowieczu, ale także wielokrotnie w czasach nowożytnych – udzielali im pod tym względem stosownych dyspens.

W każdym z tych przykładów – a przecież można je mnożyć – rzeczywista odpowiedzialność dotyczy nie tylko tych konkretnych ludzi, którzy przeprowadzali dochodzenia czy w końcu podpalali stosy. W równym stopniu (a może nawet większym?) rozciąga się ona na cały szereg instytucji Kościoła, od najwyższych zaczynając. Grzeszni okazywali się nie tylko ludzie, ale także kościelne struktury: władzy, działania, myślenia, promocji itd. Chociaż zapewne mówienie o strukturach grzechu w świętym Kościele musi budzić w nim opór – znacznie większy niż przed przyznaniem się tylko do swoich grzesznych synów.

Podczas watykańskiego sympozjum w tym kierunku próbował zmierzać jedynie prof. William Monter, który zaproponował, by procesy inkwizycyjne opisać za pomocą formuły Justizmord (mord sądowy, tzn. eliminacja niewinnych ludzi na drodze legalnych procedur sądowych). Mimo całego oporu, jaki ta intuicja może w nas budzić (postawienie kościelnych instytucji obok np. nazistowskich czy stalinowskich sądów), nie sposób wszakże przejść nad nią do porządku dziennego albo roztrwonić ją w zapalczywości krytyczno-apologetycznej dialektyki.

Wróćmy jednak jeszcze na moment do zakresu odpowiedzialności za inkwizycję, jaka spada na same kościelne szczyty i wprost na papiestwo.

Najbardziej bezpośrednio wiąże się ona oczywiście z procesami prowadzonymi przez Rzymskie Święte Oficjum – kongregację tworzoną przez grono kardynałów (od sześciu do aż trzydziestu), kierowaną ostatecznie przez samego papieża (przez większą część swej historii Kongregacja Inkwizycji jako jedyna nie miała swojego prefekta, lecz jedynie sekretarza; jej prefektem był de facto każdorazowy biskup Rzymu). Prawdą jest jednak, że obszarem działania Świętego Oficjum pozostawał w zasadzie Półwysep Apeniński (bez Sycylii, gdzie działała inkwizycja hiszpańska); poza nim kontrolowało ono jeszcze prace trzech trybunałów we Francji, jednego w Niemczech i jednego na Malcie. Nie miało natomiast żadnego wpływu na (zdecydowanie najokrutniejsze) inkwizycje iberyjskie. Nie inspirowało też w żaden sposób straszliwych prześladowań protestantów w Niderlandach (za czasów Karola V i Filipa II) czy w Anglii (za rządów Marii Krwawej), które przecież w ciągu kilku zaledwie lat pochłonęły wielokrotnie więcej ofiar niż cała działalność Świętego Oficjum.

Najżyczliwsza nawet rejestracja tych faktów nie jest w stanie przesłonić innego poziomu papieskiej odpowiedzialności – a mianowicie kształtu kościelnego magisterium. Georges Cottier OP mówi o winie „milczącego magisterium”. Zapewne jednak jest zbyt łagodny. To nie jest tylko tak, że papieże popełnili grzech milczenia np. wobec eksplozji polowań na czarownice w nowożytnej Europie. Jest gorzej, gdyż ostatecznym argumentem za dopuszczalnością procesów o czary była przedrukowywana wraz z kolejnymi wydaniami Młota… bulla Innocentego VIII Summis desiderantes affectibus (1484), w której papież (wbrew swoim poprzednikom!) potwierdzał zasadność ludowych lęków przed tzw. magią codzienną (dotyczącą zdrowia, płodności, urodzaju, hodowli itp.) – nawet jeśli w równie zdecydowany sposób odrzucał w niej możliwość… latania czarownic.

Podobnie, w ciągu z górą trzech wieków działania inkwizycji hiszpańskiej, kolejni papieże dopuścili się nie tylko grzechu zaniechania. To, co zastanawia bardziej, to nieustająca aż po kres XIX w. aprobata zwyczajnego magisterium dla tzw. politycznego augustynizmu, tzn. wsparcia różnorakich kościelnych dążeń (w tym: walki z herezją) siłą i prawem brachium saeculare. Czy brakowało przesłanek do przemyślenia kwestii, skoro – o czym była już mowa – co dziesiąty człowiek sądzony przez inkwizycję miał odwagę nie tylko myśleć, ale także wypowiadać się o niej krytycznie? Już w XIII w. we włoskich miastach odnotowujemy całą serię rozruchów skierowanych przeciw inkwizytorom w takich miastach, jak: Piacenza (1233), Orvieto (1239), Florencja (1245), Prato (1270, 1279), Parma (1279), Bolonia (1299). Wiek wcześniej – gdy procedury inkwizycyjne dopiero się wykształcały – paryski mistrz teologii Piotr Kantor pisał: „Ergo non licet ecclesie effundere sanguinem: que si hoc facit per principem, none et ipsa hoc facit?” (Kościołowi nie wolno przelewać krwi; i jeśli czyni to rękami księcia, czyż i tak nie on to czyni?).

Cóż, kiedy najbardziej wpływowym uczniem Piotra Kantora był Innocenty III; ten zaś postrzegał cały problem w zupełnie innych kategoriach: „Trzeba, aby tak duchowa, jak i świecka władza w sprawie obrony Kościoła schodziły się w jedno i jeden wspierały ołtarz, aby ci, których nie powstrzymuje od zła kościelna dyscyplina, doznali przymusu ramienia świeckiego. Nie na darmo dzierżysz swój miecz” – pisał papież do króla Francji. A wcześniej, w sławnym dekretale Vergentis in senium (1198) – jako pierwszy z następców Piotra – Innocenty III opisywał herezję za pomocą pojęcia crimen laesae maiestatis divinae/aeternae (zbrodnia obrazy majestatu Bożego), sankcjonując tym samym najwyższy wymiar kary za nią. Termin wszedł na stałe do języka papieży (bez trudu odnajdziemy go np. w XVI w.), wypierając niemal całkowicie właściwe Kościołowi słownictwo oddające ewangeliczną wrażliwość. W dokumentach Kościoła zadomowiły się pojęcia „zbrodnia” i „występek”, w miejsce np. „grzechu”, „błędu” czy „winy”. Rzadko trafimy w nich na „nawrócenie” czy „pojednanie”; o wiele częściej – już w samych incipitach – odnajdujemy wezwanie do obalenia lub wykorzenienia czy wytępienia (ad abolendam, ad purgationem, ad exstirpandam). Czy można się dziwić, że w takim duchu papież Paweł IV uczynił ze Świętego Oficjum najważniejszą kongregację watykańskiej kurii? A jednocześnie trudno nie zapytać: Czy Kościół, w którym pierwsze miejsce przysługuje represyjno-sądowej instytucji, jest jeszcze Kościołem Chrystusa?

I tu otwiera się cały katalog nowych pytań – skierowanych tym razem już nie do historyków, lecz do teologów. To pytania o Kościół, o jego naturę, o sens jego przeszłości. A dalej: o zakres jego magisterium, jego uwarunkowania i niezmienność, nieomylność i omylność, rozwój i powody stagnacji, wreszcie odpowiedzialność. Jakie są w Kościele warunki i obszary możliwej reformy? Jakie granice posłuszeństwa? Jakie reguły pastoralne? Czym się wyraża prawdziwe poszanowanie wolności sumienia i wyznania: życzliwą tolerancją czy raczej otwarciem na prawdę, która zawsze – przez kogokolwiek powiedziana – pochodzi od Ducha Świętego? Chrystus jest Panem dziejów Kościoła – to prawda. W jakiej jednak mierze jego narzędziami byli w XVI w. Paweł IV i Pius V, a w jakiej paleni przez nich na stosach męczennicy protestanccy?

Tego typu pytań jest znacznie więcej i na żadne z nich nie czuję się kompetentny odpowiadać. Trzeba jednak powiedzieć, że watykańskie sympozjum o inkwizycji z nową siłą postawiło kwestię wzajemnych relacji teologii i historii (także historii Kościoła). Ta ostatnia nie może być już traktowana jedynie jako ancilla theologiae (służka teologii) potrzebna jedynie po to, by dostarczać dowodów na uprzednie twierdzenia teologów. Jest odrębną nauką cieszącą się – jak powiedziano na Soborze Watykańskim II – swoją słuszną autonomią, i stara się sobie właściwą metodą opisywać i prezentować fakty. Z faktami się nie dyskutuje. Można jednak – i w przypadku dziejów inkwizycji pilnie trzeba – uczynić je materią refleksji teologicznej, gdyż zapewne cała ta wiedza, niesłychanie bolesna, nie jest dana, i zadana, Kościołowi bez celu.

I tu dochodzimy do ostatniego pytania, które zapewne będzie drążyć każdego, kto się porwie na lekturę rzeczonej dokumentacji. Co zrobić z taką wiedzą? W jaki sposób się z nią pojednać? Czy papież, wzywając do badań nad inkwizycją (i innymi obszarami zła w dziejach Kościoła), nie uruchomił lawiny, która więcej niszczy, niż oczyszcza? Czy w ten sposób można cokolwiek zbudować?

Georges Cottier w tekście poświęconym papieskiemu wezwaniu do oczyszczenia pamięci pisze, że „sumienie i historia są powiązane ze sobą” oraz że „pamięć jest wymiarem sumienia”. Słowa te – w pierwszym odbiorze zapewne zbyt abstrakcyjne i gładkie – przy głębszej refleksji pozwalają na wydobycie sensu. Skoro bowiem pamięć historyczna i sumienie są ze sobą nierozerwalnie związane, jest oczywiste, że zafałszowanie historii (pamięci) musi prowadzić do deformacji sumienia. Aż po zupełną nieodpowiedzialność za moralną jakość czynów dokonywanych dzisiaj. I odwrotnie – tylko zdeformowane sumienie może przeinaczać historię, nazywając zło dobrem lub uciekając się do cenzury faktów niewygodnych.

Kształtowaniu sumienia radykalnie sprzeciwia się zanik poczucia grzechu. Dokumentacja watykańskiego sympozjum z całą pewnością mówi jedno – a mianowicie, że grzech nie jest sprawą banalną. Jest straszliwą rzeczywistością w życiu ludzi i wszystkich tworzonych przez nich instytucji. Z całą siłą i konkretnością uświadamia nam to, że Chrystus umarł nie tylko za grzechy świata, ale przede wszystkim za grzechy tworzonego przez nas Kościoła, i że to my (a nie tylko łatwo recenzowany przez nas świat) – w całej naszej nędzy – potrzebujemy odkupienia.