Prawo kanoniczne podchodzi do zagadnienia transseksualizmu głównie z punktu widzenia zgody na zawarcie małżeństwa [230]. Transseksualizm sam w sobie nie godzi bowiem w jakiekolwiek przepisy tegoż prawa. Nie jest on także grzechem.

Zanim przejdę do omówienia meritum sprawy, przedstawię pokrótce sposób, w jaki doktryna kanoniczna podchodzi do problematyki transseksualizmu.

1.1. Przesłanki antropologiczne

Nie sposób przemilczeć przy tej okazji zagadnienia płciowości człowieka. Temat ten traktowany jest niezwykle poważnie, nie tylko wśród przedstawicieli świata medycyny (o czym miałem przyjemność pisać w części pierwszej), ale także (a może nawet i bardziej) przez wybitnych kanonistów i teologów. Stąd, przy okazji omawiania transseksualizmu, wysuwany jest on przez nich na plan pierwszy.

Ludzka płciowość jest darem Boga [231]. Ogarnia ona osobowość całego człowieka, wnika zarówno w jego sferę fizyczną, psychiczną, jak i duchową [232]. Stwierdza to jasno Kongregacja Nauki Wiary w deklaracji Persona humana z dn. 29.12.1975 r., gdzie czytamy: „Osoba ludzka, zdaniem współczesnych uczonych, jest tak dogłębnie przeniknięta płciowością, że należy ją uznać za jeden z głównych czynników kształtujących życie człowieka. Rzeczywiście, z płci wynikają cechy charakterystyczne, które w dziedzinie biologii, psychologii i duchowości czynią osobę mężczyzną i kobietą” [233]. Podobne stanowisko zawarte zostało w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II: „(…) płciowość, poprzez którą mężczyzna i kobieta oddają się wzajemnie we właściwych i wyłącznych aktach małżeńskich, nie jest bynajmniej zjawiskiem czysto biologicznym, lecz dotyczy samej wewnętrznej istoty osoby ludzkiej jako takiej” [234]. Stąd dla J. Hubera płciowość wyciska swoiste znamię na egzystencji człowieka, w którym przenika się ciało z duszą [235].

1.2. Przesłanki biologiczne

Czytelnik może zarzucić mi w tym miejscu zbędne powtórzenia, z racji iż o powyższym była szeroko mowa w części pierwszej. Uważam jednak, że prawo kanoniczne kładzie nacisk na inne „czynniki”, aniżeli czyni to medycyna i z tego właśnie powodu uważam za konieczne krótkie zobrazowanie tego tematu.

J. Huber [236] wymienia następujące fazy różnicowania płciowego:

1. Zróżnicowanie chromosomalne (genetyczne). Jest ono obiektywnym skutkiem zapłodnienia. Nie wdając się w szczegółowe opisy, człowiek we wszystkich komórkach ciała ma po 46 chromosomów, tzn. po 23 pary, z których 22 są identyczne dla osobników obojga płci. Ostatnia, 23 para decyduje zaś o dyferencji płciowej – u mężczyzny składa się z chromosomów typu XY, natomiast u kobiety z chromosomów XX [237].

W chwili poczęcia stajemy się zatem – zdaniem J. Hubera – w sposób nieodwracalny mężczyzną lub kobietą. Nowonarodzone dziecko nie może wybrać sobie płci. Ukształtowała się ona (płeć chromosomalna) w fazie zapłodnienia i decyduje o dalszym rozwoju ludzkiej płciowości w innych sferach [238].

2. Zróżnicowanie gonadalne. Od chromosomów płciowych – jak to już zostało powiedziane – zależny jest dalszy rozwój człowieka, a ściśle mówiąc, rozwój gonad. Układ chromosomalny XY prowadzi do ukształtowania się jąder, występowanie zaś dwóch chromosomów X sprawia, że powstają jajniki. Około piątego tygodnia życia w ludzkim organizmie pojawiają się '67ruczoły płciowe (jądra lub jajniki).

3. Zróżnicowanie fenotypowe (genitalne). Ma ono miejsce w chwili urodzenia się człowieka. Wówczas – na ogół – widoczne jest, czy urodził się chłopiec (dziecko posiada członek i worek mosznowy), czy też dziewczynka (noworodek ma srom i pochwę).

To zasadnicze płaszczyzny zróżnicowania płciowego, na które natrafiłem w literaturze kanonicznej. M. F. Pompedda wskazuje jeszcze na występujące w organizmie ludzkim różnice hormonalne, które przejawiają się w występowaniu androgenów męskich oraz estrogenów żeńskich [239].

Brak tu natomiast wyróżnienia „płci psychicznej” [240], na którą ogromny nacisk kładzie medycyna.

1.3. Istota transseksualizmu

Prawo kanoniczne zdaje się patrzeć na to zagadnienie nieco odmiennie, niż medycyna, mimo iż sama definicja transseksualizmu często zostaje zaczerpnięta właśnie stamtąd. Oczywiście nie jest to żaden zarzut z mojej strony. Pragnę tylko na wstępie zwrócić uwagę na trochę inny punkt widzenia doktryny kanonicznej.

Transseksualizm – zdaniem H. Stawniaka – to nieodparte pragnienie zmiany płci bez względu na jakiekolwiek wiążące się z tym konsekwencje. J. Huber potęguje to nawet, używając określenia: „natrętne pragnienie przynależności do przeciwnej płci” [241]. Obaj kładą jednak nacisk na pojęcie identyfikacji płciowej. Jest ona – zdaniem H. Stawniaka – zaburzona w przypadku transseksualizmu. G. Bier uważa, że mamy w tym przypadku do czynienia z rozbieżnością pomiędzy subiektywną identyfikacją płciową a obiektywną płciowością danego podmiotu [242]. Odmienny od medycznego punkt widzenia prawa kanonicznego polega na tym, iż to ostatnie postuluje, że – dla przykładu – mężczyzna transseksualny zawsze pozostaje genetycznie, gonadalnie i fenotypowo mężczyzną. Nawet po dokonanej operacji upodabniającej go do kobiety. Oczywiście, nie chciałbym zostać ponownie źle zrozumiany. Wiadomo przecież, że medycyna także nie zaprzeczy temu, iż taki zabieg nie jest w stanie zmienić układu chromosomów u danego człowieka. Podkreśla ona jednak ogromne znaczenie psychicznego poczucia przynależności danej jednostki do odrębnej płci, co może świadczyć o tym, iż osoba ta w rzeczywistości jest – powracając do naszego przykładu – kobietą.

Kolejna różnica polega na innym rozumieniu pojęcia „operacyjna zmiana płci”. W doktrynie kanonicznej natrafiamy na opinię traktującą takie określenie jako nieadekwatne. Zdaniem H. Stawniaka, zabieg taki w swojej istocie „(…) nie polega bowiem na całościowej transformacji płciowej osoby, ale wyłącznie na plastycznym przemodelowaniu ciała w zakresie organów płciowych zewnętrznych oraz hormonalnej zmianie drugorzędnych cech płciowych” [243]. Osoba transseksualna zmienia swoje organy płciowe na skutek procesów psychicznych, prowadzących do idealizacji płci, z którą czuje się psychicznie tożsama [244].

H. Stawniak wyróżnia następujące cechy charakterystyczne dla transseksualizmu:
1) dysharmonia pomiędzy płcią anatomiczną a psychiczną;
2) emocjonalna awersja wobec sfery seksualnej własnego ciała;
3) stan anatomiczny postrzegany jako błąd natury;
4) pragnienie zmiany płci (przeżywane w większym lub mniejszym stopniu);
5) przeżywanie konfliktu ze środowiskiem (w stopniu bardziej lub mniej intensywnym) [245].

Wspomniany wyżej G. Bier wymienia dwa kluczowe elementy transseksualizmu: nieodparte psychiczne poczucie przynależności do odrębnej niż genetyczno-biologiczna płci oraz dążenie do zmiany „konstytucji” swojego ciała [246]. Stosuje on także rozróżnienie na transseksualizm pierwotny oraz wtórny. I tak jak przyczyną pierwszego są skłonności genetyczne, tak u źródła drugiego stoi wadliwe wychowanie, niewłaściwy wpływ środowiska czy też traumatyczne doświadczenia (np. przemoc). Wtórny transseksualizm jest więc jak gdyby „nabywany”, a badania w tej materii wykazują, iż na skutek terapii, może stać się on odwracalny [247].

Osobiście nie przekonuje mnie przedstawiony powyżej podział. Doktryna kanoniczna zgodnie jednak podkreśla, iż nie sposób współcześnie określić przyczyn występowania transseksualizmu.

W literaturze kanonicznej wielu autorów stosuje także rozróżnienie transseksualizmu od homoseksualizmu czy transwestytyzmu. Podkreśla się również istnienie dwóch rodzajów transseksualizmu: typ kobieta-mężczyzna (K/M) i typ mężczyzna-kobieta (M/K). Z racji jednak, iż omówiłem to już w części pierwszej, stąd ograniczę się jedynie do powyższych stwierdzeń.

1.4. Transseksualizm a małżeństwo

Omawiając powyższe zagadnienie, doktryna kanoniczna zajmuje się dwoma problemami: dopuszczeniem do zawarcia małżeństwa i orzekaniem jego nieważności, odróżniając przy tym przypadki po operacji i przed.

1.4.1. Dopuszczenie do zawarcia małżeństwa

Pytanie, czy osoba transseksualna po dokonanym zabiegu korekcyjnym jest zdolna do zawarcia małżeństwa w świetle prawa kanonicznego, ma – jak zauważa H. Stawniak – charakter zasadniczy i interesujący. Sytuacja prawno-kanoniczna tych osób nie jest bowiem do końca jasna.

W grudniu 1984 r. po raz pierwszy zorganizowano w Watykanie sympozjum, którego tematem były różnorodne aspekty (biologiczne, psychologiczne i etyczne) zjawiska zmiany płci. Brali w nim udział wybitni naukowcy i teologowie. Mimo to nie zostało osiągnięte jasne stanowisko. Stwierdzono, że będzie ono zajęte przez Watykan wówczas, gdy w wyniku trwających na świecie badań, naukowcy wyjaśnią etiologię transseksualizmu. Intencją rzymskiego sympozjum – co podkreślono w trakcie jego obrad – było rozpoczęcie przez katolickich teologów studiów obejmujących zjawisko zmiany płci w aspekcie naukowym [248].

Stanowisko Kościoła – zdaniem H. Stawniaka wciąż jeszcze nie do końca sprecyzowane – dotyczące omawianego problemu zostało przedstawione w piśmie Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 maja 1991 r., które było odpowiedzią na pytanie Niemieckiej Konferencji Biskupów z dnia 16 kwietnia 1991 r. skierowane do Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Brzmiało ono następująco: „Czy możliwe jest dopuszczenie do kanonicznego zawarcia małżeństwa osoby, która poddała się klinicznemu i chirurgicznemu leczeniu, co z kolei pociągnęło za sobą zmianę typu genitalnego i to w taki sposób, że odtąd osoba ta posiada cechy płci żeńskiej?” [249].

Kongregacja Nauki Wiary udzieliła takiej oto odpowiedzi: „Po starannym zbadaniu dokumentów załączonych do pytania, wydaje się to być przypadkiem, który składa się na stan faktyczny prawdziwego transseksualizmu we właściwym tego słowa znaczeniu. Chodzi mianowicie o osobę, która z biologicznego punktu widzenia należy do jednej płci, a psychicznie czuje się przynależna do innej i po odpowiednim zabiegu medycznym wykazuje jedynie cechy fenotypowe tej drugiej płci. Nie można zatem takiej osoby dopuścić do zawarcia sakramentalnego związku małżeńskiego, ponieważ znaczyłoby to, iż poślubiłaby osobę biologicznie przynależną do tej samej płci” [250].

Z powyższego jasno wynika, iż niemożliwe jest dopuszczenie do zawarcia małżeństwa osoby transseksualnej po dokonanym chirurgicznym zabiegu zmiany płci, gdyż wówczas mielibyśmy do czynienia ze związkiem osób tej samej płci. Podkreślona została tym samym płeć zdeterminowana biologicznie, która – jak pisze G. Dzierżon – staje się w przypadku transseksualizmu prawnym wyznacznikiem weryfikującym ludzką płciowość [251].

U. Navarette uzasadnia niezdolność transseksualisty (po uprzedniej operacji zmiany płci) do zawarcia małżeństwa, akcentując rolę tego ostatniego, które ze swej natury jest wspólnotą między mężczyzną i kobietą ze swoistymi obowiązkami charakterystycznymi dla obydwu płci. W małżeństwie, w którym jedna osoba byłaby transseksualna, brakowałoby różnicy płci. Operacja nie powoduje bowiem zmiany identyfikacji ontologicznej płci. Nie zmienia ona także struktury genetycznej, chromosomatycznej człowieka [252].

Oczywiście brak zróżnicowania płciowego nie stanowi jedynej przeszkody przewidzianej w tym przypadku przez prawo kanoniczne. Wszystkie przesłanki omówię jednak, poruszając temat nieważności małżeństwa dokonanego przez osobę transseksualną. Uniknę tym samym niepotrzebnych powtórzeń.

Zanim to uczynię, chciałbym wspomnieć o tym, w jaki sposób prawo kanoniczne rozwiązuje sytuację, w której osoba transseksualna nie poddała się jeszcze zabiegowi chirurgicznemu. Na takie rozróżnienie natrafiamy bowiem w literaturze kanonicznej. Otóż, zdaniem J. Hubera, w momencie, gdy nie doszło jeszcze do operacji, należy zachować nadrzędne prawo do małżeństwa. Duchowny nie może żądać od takiej osoby przedstawienia badań klinicznych, a jedynie w ramach nauk przedślubnych może dyskretnie zapytać o jej płeć. Jeżeli nupturient zaprzecza skłonnościom transseksualnym, wówczas należy przyjąć jego płeć fenotypową. Dopóki więc nie istnieją żadne zastrzeżenia, podające w wątpliwość ważność przyszłego małżeństwa, należy pozwolić nupturientowi na jego zawarcie [253].

1.4.2. Orzeczenie nieważności małżeństwa

W przypadku, gdy osobie transseksualnej udało się zawrzeć związek małżeński po dokonaniu operacyjnej zmiany płci, wówczas małżeństwo to z różnych przyczyn jest nieważne.

1) Brak zróżnicowania płciowego

Doktryna kanoniczna – jak była już o tym mowa powyżej – podkreśla, iż niemożliwe jest dokonanie (prawdziwej) zmiany płci człowieka w drodze operacji. Zmiana ta dotyczy jedynie genotypowych cech. Struktura zaś genetyczna czy chromosomalna pozostaje bez zmian [254]. G. Erlebach stwierdza, że w przypadku dokonanego zabiegu chirurgicznego, niezależnie od innych implikacji, popadamy w „(…) radykalną postać nieważności możliwą do określenia jako inexistentia matrimonii ze względu na małżeństwo zawarte przez dwie osoby o tej samej biologicznie płci” [255]. R. Sobański z kolei podkreśla, iż „(…) małżeństwo to ex definitione związek mężczyzny i kobiety. Próby nazwania małżeństwem związków osób tej samej płci grzeszą nieadekwatnością nazwy i oznaczonego nią «obiektu», niezależnie od wszelkich form prawnego uznania takich związków” [256]. Ów wybitny przedstawiciel doktryny kanonicznej określił nawet, iż wówczas mamy do czynienia nie tyle z małżeństwem nieważnym, co z nieistniejącym (matrimonium non existens).

W przypadku jednak, gdyby do takiego małżeństwa doszło (na skutek podstępnego upozorowania przez jednego z nupturientów innej płci) proponuje on przeprowadzenie skróconego procesu o nieważność małżeństwa, który zakończony byłby orzeczeniem stwierdzającym, że nie zostało ono zawarte (nie zaś orzeczeniem, że małżeństwo zostało zawarte nieważnie) [257].

Nieważność takiej wspólnoty życia jest na tyle ewidentna, iż określa się ją w kategoriach inexistentiae actus iuridici. Fakt ten jest na tyle oczywisty, że ustawodawca nie widział potrzeby, aby dokonać w tej materii kodyfikacji. Stąd w Kodeksie Jana Pawła II z 1983 r. brak regulacji, która wprost sankcjonowałaby nieważność małżeństwa zawartego pomiędzy osobami tej samej płci [258].

W prawie kanonicznym natrafiamy jednak na przepisy, które podkreślają, iż w związku małżeńskim konieczna jest różnica płci pomiędzy nupturientami. I tak, kan. 1055 § 1 KPK mówi, że tylko mężczyzna i kobieta mogą tworzyć wspólnotę całego życia, która ze swej natury (indole sua naturali) skierowana jest do dobra małżonków oraz do zrodzenia i wychowania potomstwa. Kolejny przepis (kan. 1057 § 2 KPK) stwierdza zaś, iż konsens małżeński może stanowić akt woli jedynie mężczyzny i kobiety. Tak pojęty charakter małżeństwa ujęty został także w kan. 1094 § 1 KPK i pośrednio kan. 1084 § 1 KPK i kan. 1089 KPK [259].

Przypadek, gdy oboje nupturienci są transseksualni

Sytuacja taka może wydać nam się zupełnie abstrakcyjna, ale – moim zdaniem – nie można wykluczyć i takiej konfiguracji. Rodzi się więc w tym miejscu pytanie, czy takie małżeństwo – transseksualnego mężczyzny i transseksualnej kobiety – mogłoby zaistnieć. Zdaniem H. Stawniaka, można założyć taką hipotezę. Jak bowiem zauważa G. Dzierżon, osoby te posiadałyby przecież biologicznie odmienną płeć. Obaj autorzy podkreślają jednak, iż wówczas problemem pozostawałaby ewentualna impotencja jednej ze stron.

2) Nieważność małżeństwa z powodu organicznej impotencji

Analiza tego zagadnienia powinna – zdaniem H. Stawniaka – odrębnie poruszać przypadek osoby transseksualnej (po przebytej operacji zmiany płci) M/K, jak i K/M [260]. W opinii większości przedstawicieli doktryny prawa kanonicznego (M.F. Pompedda, J. Huber, U. Navarette) transseksualista typu mężczyzna-kobieta (M/K) po przebytej operacji, na skutek której uzyskał narządy odpowiadające jego wyobrażeniom, traci zdolność do współżycia małżeńskiego i tym samym staje się impotentem, który w myśl kan. 1084 § 1 (przeszkoda impotencji) jest niezdolny do zawarcia małżeństwa [261]. Osoba taka nie zyskuje nic z kobiety. Według J. Hubera utworzona wskutek operacji pochwa jest jedynie „otworem w ciele”, nie daje ona tej osobie żadnego zadowolenia [262].

Odmienny pogląd przyjmują: C.J. Ritty i G. Erlebach, którzy uważają, że biorąc pod uwagę wysoki poziom nauk medycznych, w przypadku transseksualizmu M/K, niekoniecznie musi zaistnieć problem impotencji fizycznej, i w związku z tym nie można dyskwalifikować z tego powodu takiej osoby do zawarcia związku małżeńskiego [263]. G. Bier także wyraża opinię, aby dopuścić do małżeństwa transseksualistę M/K [264].
W przypadku transseksualizmu typu K/M doktryna wypowiada się (w zasadzie) jednogłośnie, przyjmując, iż wytworzony na skutek operacji członek nie jest w rzeczywistości zdolny do współżycia. Osoba taka staje się więc impotentem niezdolnym do skonsumowania małżeństwa w sensie kanonicznym, a tym bardziej do pełnego stosunku (kopula perfecta) [265]. J. Huber podkreśla, iż niczego nie zmienia wskazanie, że transseksualista może osiągnąć jakieś seksualne zadowolenie. Jego zdaniem, taki sam efekt można osiągnąć przez masturbację [266].

Stanowiska tego nie podziela C.J. Ritty, który twierdzi, że transseksualiści zarówno typu M/K, jak i K/M po przebytej operacji są zdolni do zawarcia małżeństwa, ponieważ nie występuje w ich wypadku przeszkoda impotencji [267]. Medycyna zaś podnosi (o czym była mowa w części pierwszej), że transseksualista typu K/M jest jak najbardziej zdolny do odbycia stosunku płciowego. W odniesieniu do niej H. Stawniak zadaje znaczące pytanie: „(…) czy gdyby wykorzystując osiągnięcia technik medycznych zdołano przezwyciężyć trudności możliwej impotencji (abstrahując od problematyki etyczno-moralnej takich terapii, a ta nie jest obojętna dla prawa kanonicznego), to czy rzeczywiście osoby transseksualne po operacji chirurgicznej zdolne byłyby do aktów małżeńskich według wymogów Magisterium Kościoła” [268]?

Jako odpowiedź przytacza on stanowisko M.F. Pompeddy, który kładzie istotny nacisk na pojęcie „sztuczności” (uważa, że mamy z nią do czynienia w przypadku chirurgicznej zmiany płci), która w przeciwieństwie do „naturalności” odnosi się do pomocy naturze, przy użyciu zdobyczy wiedzy i techniki. Termin „sztuczność” – zdaniem Pompeddy – może oznaczać także, że coś istotowo jest sztuczne. I właśnie w tym drugim przypadku powinniśmy – według niego - postawić sobie pytanie, czy osiągnięta w ten sposób zdolność do współżycia będzie wypełnieniem aktu małżeńskiego i czy będzie to jeszcze akt seksualny? Kanonista ten uważa, iż owa „sztuczność” organów płciowych nie pozwala na pozytywną odpowiedź [269]. Jest on zdania, że zagadnienie zdolności osoby do aktu małżeńskiego należy łączyć z kan. 1061 § 1 KPK, który stanowi, że „akt seksualny ma być przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swej natury ukierunkowane” [270]. Podobny tok rozumowania zdaje się prezentować także G. Erlebach, dla którego seksualność określa w sposób konieczny specyficzne bycie mężczyzną lub kobietą, które bynajmniej nie jest ograniczone do samej genitalności. Dotyka ona jednostki ludzkiej bardzo głęboko i „(…) nie wyczerpuje się w samych tylko aspektach fenotypicznych bądź zachowawczych, ale – antropologicznie rzecz biorąc – cechuje samo «istnienie» jako kobieta albo jako mężczyzna” [271]. Są to więc rozważania jak gdyby na innej – metafizycznej – płaszczyźnie. Medycyna zaś patrzy na to zagadnienie w sposób pragmatyczny.

Ciekawe wydaje się być stanowisko Kongregacji z dn. 6.10.1999 r., które dotyczyło transseksualizmu typu K/M. Otóż, wskazując niemożliwość zawarcia małżeństwa, powołała się ona na kan. 1055 § 1, 1057 § 1 i 1095. Brak tu więc przepisu, który traktuje o przesłance impotencji. R. Sobański domniemywa, że stało się tak prawdopodobnie dlatego, że według biegłych osoba taka jest zdolna do stosunków płciowych z kobietami [272].

Czy aby Kongregacja nie wzięła w tym wypadku pod uwagę faktów, zaczerpniętych z dziedziny medycyny, i nie odpowiedziała tym samym pozytywnie na przytoczone powyżej pytanie H. Stawniaka? Ciężko o jednoznaczną odpowiedź. Stanowisko to świadczy na pewno o tym, iż zagadnienie impotencji w aspekcie tu omawianym rodzi wiele kontrowersji.

3) Nieważność małżeństwa z powodu braku psychicznej równowagi

W literaturze kanonicznej podkreśla się, iż zachodząca u osoby transseksualnej dysharmonia pomiędzy płcią anatomiczną a psychiczną stawia pod znakiem zapytania możliwość wyrażenia przez nią prawnie skutecznego konsensusu małżeńskiego [273]. Istniejące u takiej osoby napięcia (pomiędzy płcią genetyczną, gonadalną, somatyczną a płcią psychiczną) mogą być na tyle intensywne, że – w celu pozbycia się ich – będzie ona dążyła do operacyjnej zmiany płci. Zdaniem J. Hubera, osoba ta dotknięta jest głębokim zaburzeniem, co sprawia, że nie jest ona w stanie przyjąć i przekazać istotnych praw i obowiązków małżeńskich, nie jest zdolna do stworzenia wraz z partnerem wspólnoty całego życia i zbudowania prawdziwie interpersonalnych stosunków [274]. Punktem odniesienia dla orzeczenia nieważności takiego małżeństwa będzie w tym przypadku kan. 1095 nr 3 KPK.

J. Huber wskazuje, że w pojedynczym przypadku zastosowanie może znaleźć kan. 1095 nr 2, gdy napięcie istniejące pomiędzy psychiką a ciałem będzie na tyle intensywne, że osoba transseksualna nie będzie w stanie dokonać prawdziwego wyboru. To „rozdarcie” jest właśnie – w jego mniemaniu – przejawem zakłóconej relacji pomiędzy rozumem i wolą [275].

Do rozstrzygnięcia pozostało jedynie pytanie o ważność małżeństwa, które zostało zawarte przed operacją zmiany płci. J. Huber, poruszając to zagadnienie, podkreśla, że w przypadku transseksualizmu nie jest konieczna operacja. Jego zdaniem osoba prawdziwie transseksualna żyje w sposób odpowiadający płci, do której czuje się psychicznie przynależna, i nie potrzebuje do tego żadnego zabiegu chirurgicznego [276].

W doktrynie prawa kanonicznego podkreśla się, że samo istnienie transseksualizmu nie upoważnia jeszcze do zaskarżenia nieważności małżeństwa. Dopiero, gdy nastąpił jego rzeczywisty rozpad, wówczas takie uprawnienie może przysługiwać jednemu ze współmałżonków lub rzecznikowi sprawiedliwości. Jednak, zdaniem H. Stawniaka, wymóg ten nie wydaje się potrzebny w przypadku, gdy małżeństwo zawarła osoba dotknięta transseksualizmem pierwotnym (uwarunkowanym genetycznie). Wówczas – według niego – związek ten może okazać się nieważny, nawet wtedy, gdy „(…) osoba nie podjęła jeszcze radykalnych działań w kierunku operacji «zmiany płci»” [277].

J. Huber proponuje, aby rozpatrywane zagadnienie rozwiązać przy pomocy następującego zapytania: czy dana osoba w chwili zawierania małżeństwa już do tego stopnia cierpiała na zaburzenie transseksualizmu, że nie była w stanie wyrazić ważnej zgody małżeńskiej? Odpowiedź twierdząca powinna – według niego – przemawiać za nieważnością małżeństwa [278]. Jest to jednak sprawa niezwykle trudna i leży w gestii sędziego kościelnego.

1.5. Zakończenie

Kończąc rozważania poświęcone zagadnieniu transseksualizmu w aspekcie prawa kanonicznego, nie chciałbym, aby zostały one niekorzystnie odebrane przez Czytelnika. Takie ryzyko bowiem istnieje. A to chociażby z racji odrębnego sposobu ujęcia tej problematyki. Nie trudno bowiem nie zauważyć istotnych różnic pomiędzy prawem kanonicznym a świeckim.

Ktoś może powie, że stanowisko Kościoła jest w tej dziedzinie bardzo ortodoksyjne, zatwardziałe i nieżyciowe. Chciałbym podkreślić, że doktryna kanoniczna poświęcona tej tematyce jest bardzo młoda, i jestem przekonany, że duża część jej przedstawicieli na pewno nie patrzy na ów problem bez zrozumienia i emocji. Jako dowód na to pozwolę sobie przytoczyć słowa R. Sobańskiego, który rozważania na temat transseksualizmu kończy w ten oto sposób: „(…) transseksualista bardziej niż inni potrzebuje wsparcia drugiej osoby, wspólnoty z osobą o płci, do której skierowuje ją własny psychiczny popęd płciowy. I takim osobom trzeba powiedzieć, że ich struktura psychiczna jest wadliwa, bo niezgodna z biologią? Przy czym ich intelekt i wola funkcjonują prawidłowo, są zdolni do świadomych aktów (czego dowiedli także, usiłując dostosować swe ciało do psychiki). «Uporządkowali » sprawę w USC, ale teraz dowiadują się, że zawarcie małżeństwa sakramentalnego nie jest możliwe. Czy można się dziwić, że czują się potraktowani w sposób mało ludzki? [279]”.

Przypisy
230 U. Navarette w swojej pracy Transsexualismus et ordo canonicus („Periodica” 1997, nr 86) podejmuje także zagadnienie zdolności osób transseksualnych do kapłaństwa i życia konsekrowanego.

231 Jak wynika z dokumentu Papieskiej Rady ds. Rodziny: Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie – 8.12.1995, w: Posoborowe dokumenty Kościoła Katolickiego o małżeństwie i rodzinie, pod red. K. Lubowickiego, t. 2, Kraków 1999, s. 306.

232 G. Dzierżon, Niezdolność do zawarcia małżeństwa jako kategoria kanoniczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2002, s. 105.

233 Cyt za: J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 32.

234 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio – 22.11.1981, w: Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 102.

235 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 32.

236 Tamże, s. 31–32; por. także: G. Dzierżon, Niezdolność do zwarcia małżeństwa…, s. 102–104.

237 Pamiętajmy jednak o uwagach poczynionych w części I, rozdział 1, paragraf 4.

238 G. Dzierżon, Niezdolność do zwarcia małżeństwa…, s. 103.

239 M. Pompedda, Nuove metodiche di interventi sulla vita umana e diritto matrimoniale canonico, w: Progresso biomedico e diritto matrimoniale canonico, pod red. C. Zaggia, Roma 1992, s. 105.

240 Co nie oznacza, że doktryna kanoniczna w ogóle nie posługuje się tym terminem.

241 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 34.

242 G. Bier, Psychosexuelle Abweichungen und Ehenichtigkeit. Eine kirchenrechtliche Untersuchung zur Rechtsprechung der Rota Romana und zur Rechtslage nach dem Codex Iuris Canonici von 1983 im Horizont der zeitgenössischen Sexualwissenschaft, Würzburg 1990, s. 175.

243 H. Stawniak, Niemoc płciowa jako przeszkoda do małżeństwa. Ewolucja czy zmiana koncepcji?, wyd. Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2000, s. 245.

244 Por.: U. Navarette, Transsexualismus…, s. 105.

245 H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 248.

246 G. Bier, Psychosexuelle…, s. 176. „Zwei Merkmale sind es also, die für den Transsexualismus wessentlich sind: Die unabänderliche Überzeugung, psychisch dem andern als genetisch-biologischen Geschlecht anzugehören sowie der Wunsch und das Bestreben, eine der inneren Einstellung entsprechende soziale Rolle und körperliche Konstitution zu erreichen“.

247 G. Bier, Psychosexuelle…, s. 177; zob. także: A. Dzięga, Wpływ transseksualizmu na zdolność osoby do zawarcia małżeństwa. Uwagi i pytania, w: Kościelne prawo procesowe. Materiały i Studia, t. 1, Lublin 1999, s. 145–146 oraz J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 36 wraz z przywołanymi tam przypisami.

248 Por.: K. Imieliński, S. Dulko, Przekleństwo Androgyne…, s. 247.

249 „Ob es möglich sei, eine Person zur kanonischen Eheschließung zuzulassen, die sich klinischen und chirurgischen Behandlungen unterzogen hat, welche den Wechsel ihres genitalen Phänotyps zur Folge hatten, und zwar dergestalt, dass sie nunmehr die Charakteristika des weiblichen Geschlechts an sich trägt”. Cyt. za: J. Huber, Transsexualismus und Transvestitismus…, s. 15-16.

250 „Nach einer sorgfältigen Prüfung der der Anfrage beigefügten Dokumentation scheint hier ein Fall vorzuliegen, der den Tatbestand des Transsexualismus im wahren und eigentlichen Sinne des Wortes erfüllt. Es handelt sich nämlich um eine der Biologie zufolge dem einen Geschlecht zuzuordnende Person, die sich psychologisch dem anderen Geschlecht zugehörig fühlt und nach entsprechenden medizinischen Eingriffen lediglich phänotypisch dieses andere Geschlecht darstellt. Demgemäß kann diese Person zur Feier der sakramentalen Eheschließung nicht zugelassen werden, weil sie dabei eine Person heiraten würde, die biologisch dem eigenen Geschlecht angehört“. Cyt. za: J. Huber, Transsexualismus und Transvestitismus…, s. 16. Pismo Kongregacji z dn. 28 maja 1991, w: „De processibus matrimonialibus“ 2(1995), s. 315.

251 G. Dzierżon, Niezdolność do zawarcia małżeństwa…, s. 159.

252 Por.: U. Navarette, Transsexualismus…, s. 101–124.

253 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 38; H. Stawniak, Niemoc płciowa…,
s. 263; U. Navarette, Transsexualismus…, s. 113.

254 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 38.

255 G. Erlebach, Tożsamość seksualna a nieważność związku małżeńskiego według najnowszej jurysprudencji rotalnej (1983–1994). Zarys systematyczny, w: Tożsamość seksualna nupturientów a zdolność do zgody małżeńskiej. Materiały I Międzynarodowego Sympozjum Prawa Kanonicznego zorganizowanego przez Katedrę Prawa Kanonicznego Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego w Opolu, 16 X 1996, red. B.W. Huber (Sympozja 30), Opole 1998, s. 130.

256 R. Sobański, Transseksualizm a zdolność do zawarcia małżeństwa, w: Plenitudo legis dilectio. Księga pamiątkowa dedykowana prof. dr hab. B. W. Zubertowi OFM z okazji 65. rocznicy urodzin, pod red. A. Dębińskiego i E. Szczot, Lublin 2001, s. 654.

257 Tamże.

258 G. Dzierżon, Niezdolność do zawarcia małżeństwa…, s. 155.

259 Tamże, s. 155–156 oraz H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 265.

260 H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 258–262.

261 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 39; U. Navarette, Transsexualismus…, s. 115.

262 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 39.

263 Por.: H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 260; G. Erlebach, Tożsamość seksualna…, s. 130.

264 G. Bier, Psychosexuelle…, s. 490.

265 H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 260; J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 39.

266 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 39.

267 C.J. Ritty, The Transsexual and Marriage, STCan 1981, nr 15, s. 454–455.

268 H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 261.

269 Por.: M.F. Pompedda, Nuove metodiche…, s. 124–126.

270 Cyt za: H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 262.

271 G. Erlebach, Tożsamość seksualna…, s. 110–111.

272 R. Sobański, Transseksualizm a zdolność do zawarcia…, s. 663.

273 H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 266.

274 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 40; zdaniem H. Stawniaka, to właśnie dokonanie operacji świadczy o znacznym braku równowagi psychicznej – H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 266.

275 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 40–41.

276 Tamże, s. 42–43.

277 H. Stawniak, Niemoc płciowa…, s. 268.

278 J. Huber, Transseksualizm i transwestytyzm…, s. 43.

279 R. Sobański, Transseksualizm a zdolność do zawarcia…, s. 664.