Chrystus tak, Kościół nie?

Słyszymy dziś niejednokrotnie ludzi o średniej kulturze laickiej lub okazujących sympatię dla wielkich religii indyjskich, będących w modzie od pewnego czasu na Zachodzie, którzy wychodzą z tą śmiałą inicjatywą: Chrystus tak, Kościół nie! Dla nich sam Jezus z Nazaretu, jako taki możliwy jest do przyjęcia, może dlatego, że da się oswoić. Kościół natomiast miałby stanowić nadstrukturę, diafragmę, zbyteczny balast, a przede wszystkim przeszkodę w dotarciu do Chrystusa. A więc dwie strony są sobie przeciwstawione: Chrystus jako wyzwoliciel, Kościół jako uciskający; Chrystus prosty i ekumeniczny, Kościół skomplikowany i jako przyczyna podziałów.

Być może, że w niektórych momentach historycznych i przez określone postawy, Kościół był lub będzie rzeczywiście takim, z powodu niektórych swoich członków. Nie mamy zamiaru prowadzić tu dyskusji na temat socjologii kościelnej. Także w tym przypadku odwoływanie się do Pawła oznacza nie uprawianie fenomenologii, ale odkrywanie istoty Kościoła w jej głębi, takiej, która przez swą naturę ocenia swoje działanie i pobudza do coraz nowych krytyk powziętych w samoświadomości.

Kto przyzwyczajony jest z racji studium do trwania w kontakcie z chrześcijanami pierwszych generacji, nie może nie patrzeć z niepokojem, co więcej, z bólem na ten fakt. Oddzielić Chrystusa od Kościoła: oto o czym pierwotne chrześcijaństwo i paulinizm w szczególności nie tylko nie śniły czynić, ale odrzuciłyby z całego serca. Chrześcijaństwo nie powstało jako społeczność „wolnomyślicieli”, agnostyków na wzór Woltera czy jako szkoła wokół jakiegoś guru, w pewnym stopniu idealisty i w pewnym – aferzysty. Chrześcijaństwo zrodziło się jako Kościół!

Dzisiejsze sporadyczne usiłowanie uczynienia dystansu między Chrystusem i Kościołem, objawia, być może bez zdawania sobie z tego sprawy, jeden z tych dwóch braków: albo nie zna się dobrze postaci Chrystusa i dlatego sprowadza się Go do postaci zwykłego i dającego się manipulować nauczyciela, który swych pierwszych naśladowców miałby zdradzić monopolizując ich; albo też nie zna się prawdziwej tożsamości Kościoła, który bywa ograniczająco i bezkrytycznie utożsamiany z samą grupą jego uznawanych odpowiedzialnych. Pewnym jest jedno: rozdzielając Chrystusa od Kościoła, można z nim robić, co się komu podoba. W przeciwnym wypadku jest jasne, że Kościół słusznie uważany jest za stróża i gwaranta wizji jednorodnej, a nie sprzedajnej Chrystusa. Ale właśnie do tej wizji Kościół winien ciągle się odwoływać.

Rodzi się wówczas spontanicznie pytanie: Ale czym jest rzeczywiście Kościół? Jak był rozumiany przez pierwszych chrześcijan wspólnot Pawłowych? Jakim powinien być dzisiaj?

Rozpocznijmy od odkrycia oryginalnego znaczenia terminu. Dziś słowo „Kościół”, z powodu naleciałości pochodzących ze spekulacji i praktyk także kościelnych, utrwalonych w średniowieczu i później, znajduje się u kresu progresywnej i narastającej degradacji semantycznej. Zagubiło drogę znaczenie pierwotne. W języku świeckim termin stał się synonimem wąskiej elity, zarówno porządku hierarchicznego, jak i zamkniętej i sekciarskiej grupy.

Studia biblijne ukazały, jak przy dziele restauracji, dokładne znaczenie pierwotne . Za-równo wspólnoty palestyńskie posługujące się językiem semickim, jak i hellenistyczne, mówiące językiem greckim, przypisywały terminowi (greckie ekklesía), hebrajskie qahal) bardzo szeroką i pełną doniosłość teologiczną.

Szczególnie w listach Pawła, gdzie słowo to pojawia się 62 razy, ekklesía wskazuje zawsze całość każdej wspólnoty lokalnej w Tesalonikach, Koryncie, Filippi, Rzymie, itd., albo też ogół wszystkich tych Kościołów tworzących jedną wielką wspólnotę, jak to ma miejsce przede wszystkim w listach do Kolosan i Efezjan, bądź nawet, w innej sytuacji, zebranie chrześcijan znajdujących się w domu prywatnym (por. 1Kor 16,19; Kol 4,15; Flm 2). Właśnie ten „ogół” chrześcijan definiuje Kościół, wbrew lub ponad jego różnymi wewnętrznymi podziałami ministerialnymi.

Kiedy Paweł pisze, że „prześladował Kościół Boży”, nie czyni rozróżnienia między członkami i funkcjami. Powtarza to trzy razy w różnych pismach (1Kor 15,9; Ga 1,13; Flp 3,6) i to dlatego, że ciąży mu na sercu fakt, że nie potrafił utożsamić Kościoła z tym Chrystusem, który dopiero objawia się mu na drodze do Damaszku: „Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?” (Dz 9,4). Kiedy więc np. pisze do Kościoła w Tesalonikach (1Tes 1,1), traktuje wspólnotę jako całość, razem z tymi, których nieco później wymienia wyraźnie pojedynczo jako tych, „którzy przewodzą wam i w Panu was napominają” (1Tes 5,12). Stąd stwierdzenie, że „Chrystus umiłował Kościół” (Ef 5,25) jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że „Chrystus nas umiłował” (Ef 5,2). Wszyscy chrześcijanie razem wzięci stanowią Kościół. Nikt nie może rościć sobie pretensji, że jest bardziej „Kościołem” od innych.

Inna charakterystyczna cecha wynika z samej nazwy ekklesía, która wywodzi się z greckiego czasownika kaléo, to znaczy „wołać”, w połączeniu z przedimkiem „z” (ek). Nasz termin „Kościół” zatracił ten składnik, który zakorzenia go i włącza we wzniosły plan Boga odpowiedzialny właśnie za tego rodzaju wezwanie (por. jeszcze 1Tes 1,1). Słowo ma swoje początki w instytucjonalnej praktyce miasta, czyli greckiego polis, a szczególnie w demokracji ateńskiej Peryklesa w V w. przed Chrystusem. W Grecji jednak, to słowo nigdy nie było używane na określenie stowarzyszeń o charakterze religijnym.

Najlepszym przekładem terminu ekklesía byłoby słowo „zwołanie”. Ukazane zostaje od-dzielenie chrześcijan, którzy wezwani są z poprzedniego kontekstu, by stanowić nową i odmienną rzeczywistość. Kiedy np. Paweł pisze do chrześcijan w Koryncie, wyraża się w ten sposób: „Do Kościoła Bożego w Koryncie” (1Kor 1,2). Ten mały przyimek „w” jest bardzo ważny. Równocześnie łączy on i oddziela wspólnotę chrześcijańską z miejscem, gdzie się znajduje. Kościół z pewnością nie istnieje w pośrodku; każdy Kościół jest głęboko włączony w bardzo konkretne środowisko, tak że problemy Koryntu były inne niż proble-my Tesalonik, i odwrotnie. Jednak między Koryntem i Kościołem zachowana jest bardzo wyraźna różnica: każdy chrześcijanin tego miasta jest obywatelem korynckim, ale nie każ-dy Koryntianin jest członkiem Kościoła. Nie ma tu więc żadnego integralizmu, gdyż nie ma pomieszania przynależności. Jeśli nie ma koincydencji między Kościołem a Koryntem, oznacza to, że nie ma zbieżności między Kościołem i światem. To właśnie krytyczne zdystansowanie się, które zamiast izolować Kościół i nadać mu wrogą postawę, pozwoli mu traktować świat w jego właściwych wymiarach: nie będzie go mitologizować zarówno w dobrem, jak i złem, ani nie starał się będzie zawładnąć nim jako swoją własnością.
W tej dziedzinie przeczytać należy słowa napisane w liście do Efezjan (jeśli nawet nie pochodzą od Pawła, wyrażają jednak myśl Pawłową): „Bóg ustanowił Chrystusa Głową nad wszystkimi rzeczami dla Kościoła, który jest Jego Ciałem” (Ef 1,22b).

Jest to zdanie, które można uważać za aksjomat, z pewnością bardziej syntetyczne i jasne, niż to mogłoby się wydawać, a więc pewny punkt odniesienia . Zawarte są w nim dwa fundamentalne i uzupełniające się stwierdzenia.

Przede wszystkim jest tam mowa, że Chrystus dany został Kościołowi jako „głowa” nad wszystkimi rzeczami, a nie tylko jako Głowa samego Kościoła. Wspólnota chrześcijańska odkrywa, że posiada Chrystusa, który jest większy od niej. Władza Zmartwychwstałego nie ogranicza się do jego najbliższych naśladowców, ale posiada wymiary kosmiczne: „wszystko w Chrystusie posiada swój szczyt” (Ef 1,10), ponieważ Bóg „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1,22a; por. 1,20-21).

Z tych wypowiedzi ukazuje się naszym oczom gigantyczna postać Chrystusa Pantokratora, na wzór Tego, który wypełnia sobą absydy godnych podziwu katedr bizantyjskich. Skoro tak wyglądają sprawy, chrześcijanie pojedynczo nie mogą nigdy starać się odtworzyć pełnej postaci Chrystusa, co więcej, zachęca się ich, aby wspólnotowo zmierzali ku Jego całkowitej pełni (Ef 4,12-13). To Chrystus zawsze wykracza poza rzeczywistość Kościoła, a nie odwrotnie.

Także to staje się motywem optymizmu dla relacji chrześcijanina ze światem. Poza Kościołem nie istnieje piekło, gdyż panowanie Pana zmartwychwstałego obejmuje także przestrzeń pozakościelną . Nic z tego, co ma wartość historyczną i „światową”, nie zostaje wyłączone spod Jego suwerennej władzy. Każda instytucja, każdy człowiek, każde stworzenie, a także każde doświadczenie jest w sposób tajemniczy ukierunkowane na Niego, który dlatego nadaje sens wszystkiemu.

Stwierdzona jest tu też druga rzecz: chociaż Chrystus przedstawiony jest jako władca uniwersalny, „dany jest Kościołowi”. Nie światu, nie wszystkim ludziom jednakowo, do tego stopnia, że jego panowanie kosmiczne uznane zostaje w pełni jedynie przez tego, kto jest w Kościele. Prawdziwa tożsamość Zmartwychwstałego, jeśli tak można powiedzieć, przekazana została wspólnocie chrześcijan. Jedynie tu możliwe jest spotkanie pełnych i oryginalnych rysów Jego oblicza.

Nie istnieje więc Chrystus niezależny od swej Ekklesía. Tym, co możemy uchwycić poza granicami Kościoła, jest jedynie wzniosłość, przeobfitość: okruchy, które spadły ze stołu, przy którym chrześcijanie siedzą pełnoprawnie, to znaczy z tytułu ich uznanej niegodności, do pełnego uczestnictwa, w którym wszyscy są zaproszeni bez wyjątku.

Relacja między dwoma aspektami wyklucza zarówno niezadowolenie, jak i samozadowolenie. Pierwsze nie jest zrozumiałe u tego, kto posiada Chrystusa, „w którym wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte” (Kol 2,3), a więc nie potrzebuje żebrać gdzie indziej. Drugie nie odpowiada otwartej sytuacji chrześcijanina, który wierzy w Tego, „który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4,12), tak że również na zewnątrz „wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,17).

Ciało żywe

Pozostaje fakt, że tylko Kościół określony jest jako „ciało Chrystusa” (1Kor 12,27; Rz 12,4-4; Kol 1,18; Ef 1,23, itd.); reszta należy do Chrystusa jako „głowy”: w znaczeniu fizjologicznym „głowy”, co odnosi się jedynie do Kościoła ożywianego przez Chrystusa, ale i w znaczeniu politycznym „kierującego, czyli rządzącego” (Kol 2,10, Ef 1,10) .

Określenie jest wyłącznie Pawłowe i nie spotyka się tego rodzaju paralel . W starożytności był mocno rozpowszechniony apolog Meneniusza Agryppy, który zamie-rzał pogodzić plebejuszy i patrycjuszy obrazem jednego ciała o różnych członkach i odpowiednich funkcjach ; ale mamy tu do czynienia jedynie z metaforą mającą na celu wyjaśnienie wewnętrznej jedności społeczeństwa bez sprecyzowania, że należało ono do kogoś.

Gdyby Paweł powiedział jedynie, że Kościół lub chrześcijanie tworzą i są jednym „ciałem”, wszystko byłoby łatwe do zrozumienia: chciałby wtedy jedynie uczynić aluzję do faktu, że wspólnota kościelna jest jednorodna, a równocześnie różnorodna, jak każda uporządkowana społeczność przeciwstawiona rozczłonkowanemu zbiorowisku. Co jednak oznacza owo „Chrystusa?”

Niektórzy rozumieją to jako specyfikację przynależności i zależności, a termin „ciało” był-by jedynie obrazem, porównaniem, to znaczy: Kościół jest jak harmonijne ciało, które należy do Chrystusa i zależy od Niego. „Ciało” w tym przypadku to ogół chrześcijan w znaczeniu wspólnotowym i horyzontalnym, porównany z jakimkolwiek ciałem ludzkim .

Inni uczeni natomiast interpretują formułę Pawłową nie jako metaforę, ale jako rzeczy-wistość, i nie w sensie socjalnym, ale indywidualnym. Gdy mówimy „ciało Tycjusza”, nie rozumiemy przez to czegoś oderwanego od Tycjusza, ale samego Tycjusza jako takiego, (chyba, że chcemy uczynić aluzję do jego trupa!). Jest to tym bardziej ważne dla kogoś, kto jak Paweł, posiada ideę semicką człowieka, która nie rozróżnia nigdy osoby ludzkiej od jej aspektu fizycznego i materialnego (por. 1Kor 6,13 20), przeznaczonego na zmartwychwstanie (Rz 8,11; 1Kor 15).

Dodać należy, że w tradycji chrześcijańskiej znane było już przed Pawłem wyrażenie „ciało Chrystusa” w sensie eucharystycznym (1Kor 11,24.27.29; por. 10,16-17!), podczas gdy sam Apostoł posługuje się nim w znaczeniu złożenia Chrystusa w ofierze na krzyżu (Rz 7,4; Ef 2,16), a także w odniesieniu do Chrystusa uwielbionego (Flp 3,21). We wszystkich tych wypadkach mamy faktycznie odwołanie się nie do kolektywności, ale do samej osoby indywidualnej Chrystusa.

Dlatego kiedy Paweł definiuje Kościół lub chrześcijan jako „ciało Chrystusa”, najprawdopodobniej chce powiedzieć, że istnieje równowartość między Chrystusem a Kościołem: „ten ostatni jest „ciałem” istotnie w Nim, a nie w wielości i różnorodności swych człon-ków” . Wówczas ciało Chrystusa nie oznacza sumy chrześcijan, ale jest czymś więcej; nie my tworzymy go, gdyż jest darem już preegzystującym przed naszym włączeniem do Kościoła. A jednak o tym Kościele, a nie o niczym innym, mówi się wyraźnie, że jest ciałem Chrystusa.

Pomijając fakt oryginalnego wymiaru przypisanego w ten sposób postaci Chrystusa, która realizuje w sobie dialektyczną relację między jednostką i kolektywem, między jednym i wieloma , interesującym jest uchwycenie w tej definicji niektórych ważnych cech teologicznych.

Mówiąc „Kościół Chrystusa” Paweł czyni aluzję przede wszystkim do fundamentalnego składnika mistycznego lub misteryjnego egzystencji chrześcijańskiej. Między Chrystusem i chrześcijanami istnieje życiowa łączność tak mocna, że prawie utożsamiają się ze sobą: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28).

Istnieje następnie aspekt sakramentalny, który wypływa z identycznej formuły używanej dla Eucharystii. Eucharystia znajduje się więc w dynamicznej relacji ze wspólnotą eklezjalną, jako jej przyczyna i uprzywilejowany znak: „Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1Kor 10,17).

Po trzecie, uchwyćmy cechę porządku strukturalnego: Kościół jest ukształtowany w różnorodności funkcji istotnie równorzędnych, tak że żadna z nich nie może wynosić się nad inne (por. 1Kor 12,12-30). Tym mierzy się bogactwo jego żywotności.

Ponadto i w konsekwencji rozumie się zaniepokojenie Apostoła, że gdy mówi o Kościele-ciele, zachęca zawsze swych adresatów, by ukierunkowywali w sposób uporządkowany różnorodność członków ku harmonijnemu wzrostowi jednego organizmu (por. 1Kor 12-14; Rz 12,3-10; Ef 4,1-16), zawsze odwołując się do miłości.

Wreszcie nie wolno pominąć milczeniem składnika misyjnego: jako ciało Kościół przed-stawia widzialne i wzrastające oblicze panowania Chrystusa nad ludźmi, a równocześnie konkretną możliwość spotkania Go w jego żywotności Zmartwychwstałego (por. Ef 1,22-23; 3,10).

Ponadto nie należy przeoczyć, jak bardzo jest to zobowiązującym dla samego Kościoła w jego charakterze „ciała Chrystusa”: czy jest on rzeczywiście i zawsze tak przejrzysty, by pozwolił zobaczyć pełną i jasną naturę postaci Chrystusa?

Duch a instytucja

„Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1Kor 3,16). W tych słowach, którym należy przyznać znaczenie nie tylko indywidualne, ale przede wszystkim wspólnotowe (por. 1Kor 12,113; Ef 2,21.22), Paweł przypisuje Kościołowi wy-miar „pneumatyczny” (z greckiego Pneûma = Duch), który charakteryzuje wszystkich jego członków. To Duch zamieszkuje w sercu chrześcijan (Ga 4,6), czyniąc ich wszystkich dziećmi Bożymi na bazie ich wiary (Ga 3,2; por. 1Kor 12,3) i ich chrztu (1Kor 12,13). Duch także rozdziela różnorodność charyzmatów i posług z fantastycznym bogactwem (1Kor 12,4.11).

Cała wspólnota chrześcijańska stoi pod znakiem Ducha i jest unerwiona i ożywiana mocą Jego tchnienia. Jemu należy przygotować przestrzeń, gdyż oddychanie nim to życie. To „Duch ożywia” (2Kor 3,6), dlatego „Ducha nie gaście” (1Tes 5,19). Alternatywą może być jedynie asfiksja chrześcijaństwa.

Kościół otrzymuje zaproszenie do odważnego i odpowiedzialnego wystawienia się na Jego nieprzewidywalność . On „rozdziela każdemu jak chce” (1Kor 12,11). Jego objawów nie da się zaprogramować; dlatego nikt nie może mieć na Niego monopolu; jak Eol w starożytnej mitologii, który zachowywał żyjących w swym worku i uwalniał ich jedynie według własnego uznania.

Ponieważ naznaczony jest Duchem, w Kościele nie może być ministerium „instytucjonalnego”, które stałoby ponad, lub jeszcze gorzej, poza innymi ministeriami „charyzma-tycznymi”. W 1Kor 12,28 odnajdujemy wprost „dar rządzenia” (kybernèseis) włączony w kontekst darów Ducha. A w Ef 4,11 czytamy odnośnie Chrystusa Zmartwychwstałego, że „On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami”. Są to słowa, które zapraszają nas do odkrywania zawsze od nowa sensu darmowości ministeriów i posług w Kościele jako darów. Wydaje mi się właściwe stwierdzenie słynnego współczesnego egzegety protestanckiego: „Przez swój dar uwielbiony Chrystus ustanawia pewien porządek i daje Kościołowi konstytucję; dar i instytucja, czyli charyzmat i urząd nie są alternatywnymi, wykluczającymi się wzajem-nie, ale wiążą się ze sobą nierozdzielnie” .
Tak więc, między obydwoma istnieje i musi istnieć powiązanie, a nie rozdzielność; Duch i instytucja. Jest to Duch Zmartwychwstałego, który tworzy instytucję; ze swej strony instytucja powinna być plastyczna i otwarta na Jego impulsy, gdyż rozumiana jest ona nie jako namiastka, ale Jego narzędzie.

W Kościele żadne ministerium nie może rościć sobie prawa do skonfiskowania ministerialności całej wspólnoty; z drugiej strony, żaden domniemany charyzmat nie będzie autentyczny, jeśli pełnił będzie funkcję rozrywającą. Najbardziej delikatną i najważniejszą sprawą będzie wypracowanie zasad, chociażby najprostszych, „dla „rozeznania duchów”, czyli darów charyzmatycznych (1Kor 12,10; por. 1Tes, 5,21). W istocie nie wszystko to, co przedstawia się jako instytucja, może rościć sobie prawo do uchodzenia w każdym wypadku za charyzmat; ani wszystko to, co ukazuje się jako charyzmatyczne nie będzie automatycznie odpowiednie do ram instytucjonalnych, pochodzących od Ducha Chrystusa.

W tej materii Paweł kładzie nacisk na trzy rzeczy: wyraźne wyznanie wiary chrystologicznej (1Kor 12,13); potem, przede wszystkim, przeznaczenie do „wspólnego dobra” (1Kor 12,7), czyli „budowanie wspólnoty (1Kor 14,3-5.12.17), z czym związane jest dawanie świadectwa tym, którzy są na zewnątrz (1Kor 14,23-25; por. Ef 2,7-10); wreszcie, nie wolno nie doceniać autorytatywnej interwencji samego Apostoła i jego reprezentantów (1Kor 14,36-38; 4,17).

Cel ministeriów Kościoła, szczególnie tych „nośnych”, ma charakter promocyjny: „przysposobić świętych do wykonywania (z ich strony) posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4,12). Chodzi o uczynienie całej wspólnoty „ministerialną”, to znaczy dojrzałą i odpowiedzialną (por. Ef 4,14). Należy ukształtować tożsamość chrzcielną każdego chrześcijanina, aby wziął on w sposób odpowiedzialny w swe ręce własne powołanie do posługi, udzielone „każdemu” (Ef 4,7).

Każdy minister w Kościele musi uważać siebie za „sługę sług Bożych” (servus servorum dei). Bowiem, „Nie zamierzamy, żeby okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie” (2Kor 12,4). W Kościele jest „cząstka dla każdego” (1Kor 12,27); nie tylko dlatego, że nie jest on konformistycznie „cały okiem lub cały słuchem” (1Kor 12,17), ale też dlatego, że „raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze” (1Kor 12,22; por. 2Kor 12,10). Tylko ta pewność, że wszyscy razem, „my jesteśmy świątynią Boga żywego” 1Kor 6,16), może uchronić chrześcijan od podzielenia klasowo Kościoła w ścisłą elitę wytwórców sacrum i w masę jego konsumentów.
Na tych podstawach określają się niektóre istotne funkcje wypełniane we wspólnocie.

Pierwszą i fundamentalną jest głoszenie Ewangelii, czyli przepowiadanie. Ponieważ wiara chrześcijańska pochodzi ze słyszenia (Rz 10,17), głoszenie czyli kerygmat porównany jest wprost do zasiewu (1Kor 3,6), do kładzenia fundamentów (1Kor 3,10), do zrodzenia (1Kor 4,15; Ga 4,19). Chodzi o konieczność nieuniknioną (1Kor 9,16; Rz 10,14, tym bar-dziej, że od tego zależy zbawienie ludzi (1Kor 1,21). Przepowiadanie chrześcijańskie to moc Boża (Rz 1,16), gdyż w nim aktualizuje się Jego miłosierna sprawiedliwość nad wierzącym (Rz 1,17); posiada ono w sobie wewnętrzną siłę (1Tes 2,13), tak wielką, że podział sprowokowany między słuchaczami jest obrazem i antycypacją podziału z sądu ostatecznego (1Kor 1,18) . Zwykłe świadectwo przeżywane jest z pewnością jako warunkujące i może trafić do ludzi (por. 1Kor 9,19-23); nie ma jednak prawdziwej ewangelizacji bez propozycji „słownej” tego misterium krzyża Chrystusa, które jest tak dalece niesłychane i niedostępne, że może zostać przekazane i jakby powierzone, a więc objawione przez zapowiedź ustną .

Druga funkcja ma charakter sakramentalny. Wspólnoty Pawłowe znają istotnie dwa sakramenty: chrzest i Ostatnią Wieczerzę. Ale pierwszemu Paweł poświęca większą uwagę. Chociaż aspekt ewangelizacyjny wydaje się być drugorzędny (1Kor 1,17) i rzadziej omawiany, być może, by nie nadawać mu magicznego znaczenia kultowego, to jednak do niego przykłada szczególne znaczenie . Tekst z Rz 6,1-11 widzi chrzest jako początek życia chrześcijańskiego, ponieważ pozwala być pogrzebanym i zmartwychwstałym z Chrystusem (por. Kol 2,12), naznaczając nas jako Jego własność (por. 2Kor 1,22n; Ef 1,13). Jest obmyciem odrodzenia (Ef 5,26; Tt 3,15), które pozwala nam „przyoblec się w Chrystusa” (Ga 3,26n; Kol 2,11; por. Rz 13,14); jego szczególną cechą jest udzielenie zewnętrznego potwierdzenia i wymiaru wspólnotowego w skutkach właściwych już dla aktu wiary (por. 1Kor 12,13), znosząc wszelkie różnice ludzkie przez jednakową godność synów w Chrystusie (Ga 3,26-28).

W chrzcie dokonuje się więc spotkanie wzajemne miłości między Jezusem i Kościołem, Jego oblubienicą (Ef 5,25-27). Jest to prawo wstępu i przynależności do Ciała Chrystusa. Pozostaje problem poznania, czy już w I wieku udzielany był dzieciom (por. 1Kor 1,16; także Dz 16,15; 18,8).

O Eucharystii Paweł mówi przeważnie z punktu widzenia komunii, czyli koinonìa z Panem, i rzekłbym, przede wszystkim ze wspólnotą. Jedne teksty mamy w 1Kor 10,3-4.16-17.21; 11,17-34. Właśnie ten ostatni urywek zawiera najstarsze poświadczenie opowiadania o ostatniej wieczerzy, wcześniejsze od opowiadań ewangelicznych .

W listach późniejszych do Tymoteusza czyni się aluzję również do starożytnego gestu włożenia rąk dla ustanowienia odpowiedzialnych za wspólnotę (1Tm 4,14; 5,22; 2Tm 1,6; por. Tt 1,5); wyraża on również wymiar sakramentalny, w którym da się rozpoznać zasadę sukcesji .

Inną funkcją jest funkcja zarządzania; która w trzech wykazach posług w 1Kor 12,28, Rz 12,6-8, Ef 4,11 umieszczona jest zawsze na przedostatnim miejscu. Zmiana ich określeń jest bez znaczenia: „którzy przewodniczą” (1Tes 5,12; Rz 12,8), „pasterze” (Ef 4,11), „biskupi i diakoni” (Flp 1,1; 1-2 Tm). Warto zauważyć, że w niektórych wspólnotach takie funkcje spełniane były kolegialnie, jak wskazuje na to liczba mnoga w cytowanych tekstach listów zaadresowanych do Kościołów w Tesalonikach, Koryncie i Filippi. Ponadto Paweł nie używa nigdy określenia „prezbiter” czy „starszy”, jak tylko w późnych listach 1Tm i Tt. Prawdopodobnie określenie to w pierwotnym Kościele utożsamiało się z funkcją „biskupa”; którego zadaniem, jak wyraża sama nazwa, było „nadzorować, czuwać” nad dobrym rozwojem życia wspólnotowego . Wszyscy więc stanowią część i wyraz Kościoła.

Ponad 10 razy pojawia się u Pawła imię „Piotra”, z czego osiem w starej i szanownej postaci aramejskiej „Kefas”, nawiązującej do samego Jezusa (1Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Ga 1,18; 2,9.11.14; „Piotr jest jego przekładem greckim w Ga 2,7-8). Z pewnością funkcja Piotrowa nie była sprawowana wówczas w formie aktualnie sprawowanej przez biskupa Rzymu, jednak wyrażenie „dla zapoznania się z Kefasem” z Ga 1,18 mówi, już samo z siebie, jaki punkt odniesienia stanowi były rybak z Galilei w oczach byłego rabina z Tarsu.

Nie wolno przeoczyć też kościelnej posługi kobiet, którą Paweł wielokrotnie wspomina (por. Rz 16,1-2.6.7.12; Flp 4,2-3; Kol 4,15). Praktyka ta relatywizuje dość dotąd wyolbrzymiane zdanie ograniczające z 1Kor 14,34-35 („kobiety mają na tych zgromadzeniach milczeć”). Stwierdzenie to należy wyjaśniać w świetle poprzedniego tekstu z 11,5, który przyjmuje jako normalną interwencję publiczną kobiety w czasie zgromadzenia chrześcijańskiego .

Funkcja rządzenia ponadto nie jest nigdy określona przy pomocy terminów sakralnych kapłaństwa kultowego; określenia te zarezerwowane są jedynie do działalności ewangelizacyjnej (por. Rz 15,16; Flp 2,17). Dziwi jednak rzadkie użycie terminu „władza”, czyli exousía (por. 2Kor 10,8; 13,10); jej zrzeczenie w 1Kor 9,12, podczas gdy przeważa słow-nictwo oznaczające służbę, czyli diakonía (por. np. 1Kor 3,5; 16,15; 2Kor 3,3.8; Rz 12,7 itd.). Nie oznacza to jednak, że Paweł sam nie umiał interweniować, nawet drastycznie, gdy było to konieczne (por. 1Kor 4,18-21; 5,4-5), a nawet uciekać się do sarkazmu (Ga 3,1; 5,15).

Istnieje ponadto funkcja konkretnej pomocy braterskiej, która reprezentuje wyraz materialny i ekonomiczny miłości chrześcijańskiej. Paweł sam doświadczył tego ze strony wspólnoty w Filippi, kiedy znajdował się w więzieniu (Flp 4,4-17), ale przede wszystkim on zabiegał o kolekty Kościołów Galacji, Macedonii, Achaji, Azji, na potrzeby bratniego i macierzystego Kościoła w Jerozolimie (por. 1Kor 16,1-3; Rz 15,25-27). Jest to posługa, w której cała wspólnota może i powinna uczestniczyć, a którą określa on w uroczystych słowach jako „łaskę współdziałania w posłudze na rzecz świętych” (2Kor 8,4) lub wprost, jako „dziękczynienia składane Bogu” (2Kor 9,12). To wystarczy, aby potwierdzić i zachęcić wszelką inicjatywę kościelną, która stawia sobie jako zadanie ludzką promocję w imię Chrystusa.